Chapitre 7 A - Z (Islam - Soufisme) |
7 A
abd el – kader
– le magnanime |
Bruno
ÉTIENNE & F. POUILLON |
Edition
GALLIMARD |
2003 |
||
|
ABD EL KADER &
LA FRANC-maçonnerie SUIVI DE SOUFISME & FRANC-maçonnerie |
bRUNO eTIENNE |
Edition
dERVY |
2008 |
En
ce bicentenaire de la naissance de l’émir ‘Abd- al-Qâdir ibn Muhyi al-dîn
al-Hassanî al-Jazâ’irî, il nous a paru opportun de faire le point sur
certains aspects contestés de sa vie, si complexe, si dense, qu’elle a pu
faire l’objet d’appropriations partisanes. En ces temps troublés où
l’Histoire est revisitée des deux côtés de la Méditerranée, les chercheurs,
et particulièrement les historiens, ne peuvent accepter que les États leur
indiquent comment ils doivent écrire et enseigner l’Histoire, surtout quand
elle est nationalisée.
|
anthologie du soufisme |
vitray – meyerovich |
Edition
SINBAD |
1986 |
«
De toutes les voix de l’Islam, celle-ci se veut la plus haute, la plus fidèle
à l’esprit de cette religion pour qui le miracle premier est le verbe même de
Dieu, inscrit dans un texte, le Coran, dont le mysticisme se veut exploration
inassouvie. D’abord, il s’agit de reconnaître l’énigme essentielle : ce monde
divers, éparpillé, riche d’une multitude de formes, de couleurs et de vies,
ne relève que d’un être et un seul. Si l’unicité divine est le pivot de
l’univers, la méditation qu’elle inspire sera donc la porte royale du
soufisme. »
|
averroÈs –
les ambitions d’un intellectuel musulman |
Dominique urvoy |
Edition
FLAMMARION |
2001 |
Né
à Cordoue en 1126, mort à Marrakech en 1198, Averroès (Ibn Rushd) fut l’un
des penseurs les plus universels du Moyen Âge musulman : tout à la fois
médecin, cadi, juriste, philosophe, il s’est intéressé à l’ensemble des
savoirs profanes et religieux de son temps. Ce polygraphe dont le grand œuvre
– le cycle des commentaires d’Aristote – fera découvrir la pensée du «
premier maître » à l’Occident chrétien est aussi le témoin des
bouleversements qui ébranlent alors l’Andalousie : Averroès n’a guère plus de
vingt ans quand la révolution almohade fond sur le pays, emportant le fragile
édifice almoravide, et il devient dès lors un homme public, habitué des cours
royales. Il connaît la faveur et l’exil, mais écrit inlassablement. |
AVERROÈS, Un rationaliste en Islam |
Roger
Arnaldez |
Edition
BALLAND |
1998 |
Averroès
fut le digne héritier d’Aristote dont il développa l’apport rationaliste.
L’une des caractéristiques de ce penseur est que, pour lui, croire à la fois
en Allah et en la raison, va de soi. Beaucoup de musulmans aujourd’hui comme
hier, préfèrent surtout voir, en celui qu’ils nomment Ibn Rochd, le
grand-Cadi de Séville et Cordoue, le voyageur curieux du Maghreb, le bon
médecin corduan. L’auteur
fait ressortir la forme très particulière de pensées musulmanes incarnée par
Averroès, notamment sa tolérance philosophique pour les autres croyances et
son aristotélicisme harmonieusement conjugué avec la religion de
Mahomet. Les fondamentalistes passes ou contemporains ont obscurci ce qui
fait la profonde originalité de leur coreligionnaire. En Occident, Averroès
fut enseigné durant trois siècles à l’université de Paris –malgré les
critiques de saint-Thomas d’Aquin – jusqu’au rejet de ses théories par le
pape de l’époque : Léon X. Ernest Renan, au 19e siècle
réhabilita ce grand penseur produit par la civilisation arabe, et dont
l’actualité est criante à l’aube du 3e millénaire, où tout indique
que l’islam continuera d’occuper le devant de la scène. Ibn Rushd, Averroès de son nom latin, reste
l'incarnation même de l'esprit philosophique en islam. Mort en 1198, il
prolongea toute une lignée de falasifa, c'est-à-dire d'authentiques
penseurs rationalistes qui assurèrent le développement d'un legs spirituel
gréco-musulman. Il ne s'agit pas ici de tresser, sans discernement, des
couronnes à je ne sais quel esprit ou tendance qui n'aurait existé que dans
l'imaginaire de ses zélés concepteurs. Un islam des Lumières a bel et bien
existé au Moyen Âge. Certes, il fut confiné à une religion des élites et n'a
jamais pu gagner le cœur des gens simples. Mais il a existé et rien ne permet
de dire qu'il est mort et enterré ad vitam aeternam. Des raisons politiques
précises, inhérentes à l'ancienne cité musulmane, expliquent sa longue
éclipse à travers l'histoire intellectuelle européenne et l'histoire des
religions comparées. L'intérêt d'Averroès pour la spéculation
philosophique hellénique, donc païenne et polythéiste, ne s'est jamais
démenti, même si ce grand inspirateur du legs intellectuel gréco-musulman a
dû concilier deux impératifs contradictoires: la fidélité à une tradition
religieuse révélée et un amour, parfois jugé immodéré ou déraisonnable, pour la
philosophie d'Aristote. Cette situation ne fut pas unique en son genre
puisqu'en chrétienté et dans le judaïsme, d'autres grands maîtres (Albert le
Grand, Thomas d'Aquin) furent confrontés au même dilemme. Voici une citation qui nous aide à bien
comprendre l'intérêt majeur que la philosophie aristotélicienne, donc
non-monothéiste et ignorant tout de la notion même de Révélation divine,
revêtait aux yeux de ce philosophe arabo-andalou: "Nous adressons des louanges sans fin à celui (Dieu) qui
a distingué cet homme (Aristote) par la perfection et qui l'a placé seul au
plus haut degré de la supériorité humaine, auquel aucun homme dans aucun
siècle n'a pu arriver. C'est à lui que Dieu a fait allusion en disant: cette
supériorité, Dieu l'accorde à qui il veut." Et voici Aristote promu, sur la foi d'un
verset du Coran, au rang d'un élu de Dieu en personne, lui qui n'était qu'un
Grec polythéiste. C'est dans un fameux traité intitulé Traité décisif
que l'auteur va exposer sa théorie des relations entre la philosophie et la
religion dans un esprit d'ouverture et de dialogue des cultures, déjà au XIIe
siècle. Il faut dire qu'il avait de qui tenir puisque son mentor Ibn Tufayl,
qui l'avait présenté au calife à Marrakech, était l'auteur de l'épître du
Hayy ibn Yaqzan dont il fut question dans ces colonnes à la fin du mois de
décembre. Cet accord entre la religion et la philosophie (d'essence
occidentale) a donc préexisté dans l'islam médiéval, quelques générations
avant qu'il ne s'installe en milieu chrétien. Les premiers à tenir un
discours rationnel en matière religieuse furent donc deux adeptes de ce qu'on
nommerait aujourd'hui l'islam des Lumières. Averroès divise le genre humain
et la communauté des croyants en trois classes répondant à des arguments
rationnels et philosophiques, aux arguments dialectiques (les théologiens) et
aux arguments persuasifs (les prédicateurs religieux). Une telle hardiesse ne
manqua pas d'attirer à Averroès quelques ennuis vers la fin de sa vie. Voici
ce qu'il dit au sujet de son intention: "Le
but de ce traité est d'examiner du point de vue de la spéculation religieuse
si l'étude de la philosophie et des sciences logiques est permise, défendue
par la loi religieuse ou bien prescrite par elle, soit à titre méritoire,
soit à titre obligatoire." Pour Averroès, la philosophie a pour but
l'étude de l'univers afin de parvenir à la connaissance de son créateur,
Dieu. Or la loi religieuse ordonne de s'instruire par la contemplation de
l'univers. Partant de là, la loi religieuse ordonne aussi l'étude de la
philosophie. Celle-ci est donc soit méritoire, soit obligatoire de par la loi
divine. Averroès cite à cet effet deux versets du Coran (88;17-18). Voici quelques textes faisant de l'étude de
la philosophie une obligation, lorsque la loi religieuse ou divine nous
ordonne d'appliquer la réflexion et la raison pour élucider les mystères de
l'univers. Tacticien consommé, Averroès écrit: "Ce
qui sera conforme à la vérité, nous le recevrons d'eux (les Grecs) avec joie
et reconnaissance. Ce qui ne sera pas conforme à la vérité, nous le
signalerons pour qu'on s'en garde, tout en les excusant." C'est le meilleur argument en faveur du
dialogue des cultures, l'affirmation de l'universalité de la vérité,
transcendant toutes les barrières de la langue, de la religion et des
mentalités. Averroès souligne qu'on ne saurait interdire la spéculation
philosophique au motif qu'elle provoque parfois des erreurs, pas plus qu'on
est habilité à interdire à un homme assoiffé de se désaltérer pour la seule
raison que d'autres se sont noyés dans de l'eau. Car, correctement
interprétée, la religion n'est jamais en désaccord avec la philosophie
puisque "la vérité ne saurait contredire à la vérité, elle s'accorde
avec elle et témoigne en sa faveur". C'est ici qu'Averroès fait intervenir
l'idée de la dualité du sens du Coran. Il y a un sens obvie ou apparent, et
un sens caché ou profond, auquel on parvient par l'intermédiaire de l'exégèse
spirituelle. "Dieu
a fait à ceux de ses serviteurs qui n'ont aucun accès à la démonstration la
grâce de leur donner de ces choses trop abstruses des figures et des
symboles, et il les a invités à donner leur assentiment à ces figures car ces
figures peuvent obtenir l'assentiment au moyen des preuves accessibles à
tous. Je veux dire les preuves dialectiques et les preuves oratoires. C'est
la raison pour laquelle la loi divine se divise en ésotérique et en
exotérique. L'exotérique, ce sont ces figures employées comme symboles des
intelligibles, et l'ésotérique, ce sont ces intelligibles qui ne se révèlent
qu'aux hommes de démonstration." On le voit, l'islam des Lumières a existé et
peut ressusciter. Gageons que dans son sillage naîtra aussi enfin un islam de
paix. Au sommaire de cet ouvrage : Averroès, juge et juriste - Averroès
médecin et philosophe - Averroès commentateur
d’Aristote - Averroès
théologien - Un penseur musulman
personnel - biographie, glossaire et
bibliographie
- |
AVICENNE
OU LA ROUTE D’ISPAHAN
|
Gilbert Sinoué
|
Edition Gallimard
|
2015
|
Moi,
Abou Obeïd el-Jozjani, je te livre ces mots. Ils m'ont été confiés par celui
qui fut mon maître, mon ami, mon regard, vingt-cinq années durant : Avicenne,
prince des médecins, dont la sagesse et le savoir ont ébloui tous les hommes.
De Samarkand à Chiraz, des portes de la Ville-Ronde à celles des
soixante-douze nations, résonne encore la grandeur de son nom..." Ainsi
commence le récit consacré à l'une des plus hautes figures de la pensée
universelle. Né en 980 à Boukhara, Avicenne, ou Ibn Sina, est à dix-huit ans
le médecin le plus renommé de son temps. Pris dans les remous et les guerres
qui agitent les confins de la Turquie et de la Perse du XIe
siècle, il est tour à tour nomade, exilé, vizir. Sa dernière étape le conduit
à Ispahan, cité sublime, où il meurt à cinquante-sept ans après avoir bu,
jusqu'à l'ivresse, à la coupe du savoir et de l'amour. De son vrai nom Abu Ali al-Husayn ibn Abd-Allah Ibn Sina,
Avicenne est un médecin et philosophe né en en 980 près de Boukhara
(Ouzbékistan actuel) et mort en 1037 à Hamadan (ville d’Iran). Sa carrière et
ses écrits s’inscrivent dans un âge d’or culturel de l’islam. Sa biographie
est connue grâce au récit qu’a laissé son secrétaire, disciple et ami
al-Djourdjani. Ibn Sina est né près de Boukhara, dans le Khorasan, dans une
famille de hauts fonctionnaires proches des milieux du pouvoir samanide. Sa
famille est chiite, de la branche ismaélienne ; quant à lui, il se
convertira au chiisme duodécimain. Il fait des études brillantes, d’abord
dans son village, puis à Boukhara. Il a notamment pour professeur Abu Mansur
al-Hasan ibn Nuh al-Qumri, médecin à la cour du prince de Boukhara, qui lui
dédie son traité de médecine. Doté d’une mémoire prodigieuse, il reçoit
l’enseignement de grands maîtres, Boukhara étant à l’époque une grande
métropole, riche et puissante, attirant artistes et intellectuels. Son père
lui paye les meilleurs professeurs disponibles. Il étudie le droit religieux
(le fiqh), la culture de cour (l’adab), le Coran, mais aussi la
philosophie gréco-romaine que le monde arabe découvre et traduit à la même
époque. Il aurait ainsi relu plus de quarante fois la Métaphysique
d’Aristote, et il avoue qu’il a eu le plus grand mal à comprendre ce
texte : il se serait aidé d’un traité d’Al-Farabi, célèbre philosophe
arabe. Sa carrière est fulgurante : à 16 ans, il est déjà un médecin
célèbre, et il rédige son premier traité de philosophie à 21 ans. Il n’a
cependant pas le triomphe modeste : il écrit ainsi « la médecine
n’étant pas une des sciences difficiles, j’y montrais donc promptement ma
supériorité, si bien que des médecins éminents l’étudièrent bientôt sous ma
direction ». Il a la chance de guérir le prince samanide de Boukhara, Nuh
ibn-Mansûr : celui-ci le récompense en le nommant médecin du palais, ce
qui lui donne accès à la très riche bibliothèque du palais. Cette charge
était généralement réservée à un chrétien, qu’on pensait moins susceptible de
vouloir empoisonner le prince : le fait que Ibn Sina obtienne ce poste
est révélateur de son talent. Quelques années plus tard, la mort du prince
coïncide avec la mort du père de Ibn Sina, ce qui le pousse à quitter
Boukhara et à se lancer dans une vie itinérante. Il voyage un peu partout
autour de la mer d’Aral, et notamment dans le Kharezm, qui est à l’époque un
petit Etat indépendant. A Hamadan, en Perse, il est nommé vizir par l’émir
bouyide Chams al-Dawla. Au plus proche du pouvoir, Ibn Sina est lié aux
intrigues de cour : lorsque Chams meurt en 1021, et que les soldats de
la ville se rebellent contre le nouveau prince, Ibn Sina est jeté en prison.
Il réussit à s’enfuir, déguisé en derviche, et se réfugie à Ispahan, en
Perse. Il y redevient vizir, et le restera jusqu’à la fin de sa vie.
Véritable bourreau de travail, il réussit à concilier les devoirs des plus
hautes charges de l’Etat et ses travaux littéraires, rédigeant des centaines
d’œuvres, de logique, de médecine, de métaphysique. Sa réputation est très
étendue : des princes de tout le Dar al-Islam le consultent, des élèves
viennent suivre son enseignement. Sa réputation devient internationale :
dès la fin du XIème siècle, Constantin l’Africain, un moine du monastère du
Mont-Cassin (en Italie), traduit des textes de médecine arabe, et note
« on parle beaucoup d’un nouveau prodige de la médecine, né parmi les
païens, mais je n’ai pu me procurer ses écrits ». Ibn Sina meurt en
1037, alors qu’il mène une expédition militaire contre Hamadan, d’une crise
intestinale – qu’il n’a pas su soigner –, épuisé par l’excès de travail, mais
aussi de plaisirs. Sa sépulture devient très vite le lieu d’une vénération
populaire, ce qui est toujours le cas aujourd’hui. Avant même d’être un homme politique, Ibn Sina est un
médecin, remarquablement doué. Il traduit lui-même certaines œuvres de Galien
et d’Hippocrate, pratique la dissection pour « pénétrer les secrets du
corps humain ». Son apport en médecine est fondé avant tout sur ses
propres observations, sur son expérience directe, mais aussi sur une
utilisation rigoureuse de la logique (il pose des prémisses dont il déduit
ensuite les conséquences logiques). Son œuvre majeure reste le Canon de
médecine (Kitâb al-Qanûn fi Al-Tibb, littéralement le Livre des
lois médicales). Ce livre, ramené en Occident par les croisés, et traduit
en latin entre 1150 et 1171 par Gérard de Crémone, aura une influence clé en
Occident, remplaçant Galien, jusqu’à ce que les savants de la Renaissance le
contestent (Léonard de Vinci notamment). Ses travaux marquent de grandes avancées dans plusieurs
domaines : en gynécologie, par exemple, ou encore en ophtalmologie, un
domaine extrêmement investi par les savants arabes qui multiplient les
recherches sur l’optique et la lumière. Ibn Sina expose avec précision le
rôle du cœur dans la circulation du sang, pressent le rôle des rats dans la
propagation de la peste, multiplie les expériences pharmacologiques : le
livre IV de son canon énumère ainsi plus de 760 médicaments. Ibn Sina mène
également de complexes recherches en mathématiques (notamment sur les corps
infinitésimaux) ou en physique. Il porte une grande attention à la
prophylaxie : « la médecine est l’art de conserver la santé, et
éventuellement de guérir la maladie » écrit-il ainsi. Il rédige un
« poème de médecine » (Urdjuza fi-tib) destiné aux princes,
dans lequel il expose les meilleurs moyens de conserver la santé au sein du
peuple. Par ces recherches, Ibn Sina est au plus près de l’actualité :
le monde arabe a d’immenses villes (Bagdad est la plus grande ville du monde
à l’époque) dans lesquels les maladies se multiplient. Ibn Sina est également
l’un des premiers à s’intéresser aux maladies psychiatriques, dont il
identifie rigoureusement les symptômes, et parmi lesquelles il classe
l’amour, comparé à la mélancolie ou à l’amnésie. Ses propos ne sont pas toujours très originaux, mais sa
force réside surtout dans leur ordonnancement rigoureux, chaque partie étant
subdivisée en plusieurs sous-parties et sous-sections. C’est ce qui va
séduire les philosophes socratiques occidentaux : Roger Bacon le
qualifie par exemple de « prince des philosophes », pas des
médecins. Le monde arabe est à l’époque animé par un intense mouvement de
traduction des textes grecs et latins, philosophiques ou scientifiques (voir
l’ouvrage de D. Gutas). Les premiers califes, qui ont découvert le papier au
milieu du VIIIème siècle, font traduire des centaines d’ouvrages, et attirent
auprès d’eux scientifiques et intellectuels. Les différents princes, pour les
imiter, se font eux aussi mécènes. C’est à cette époque, en particulier à
Bagdad, que se forme la culture arabe classique, divisée entre adab
(culture littéraire), ‘ilm (culture religieuse) et hikma
(sciences profanes, dont la médecine et la philosophie). On a vu que Ibn Sina
s’y inscrivait en plein : il traduit lui-même des textes, et est à la
fois grand médecin et grand philosophe. Cet âge d’or culturel profite aussi
de l’émulation entre culture arabe et culture persane : le persan est la
langue vernaculaire d’Ibn Sina, mais il écrit le plus souvent en arabe
classique. Enfin, le savoir est à l’époque extrêmement valorisé
socialement : Ibn Sina accède à de hautes charges politiques grâce à ses
qualités intellectuelles. Dans cette redécouverte de la culture antique, Aristote
occupe une place clé. Il est surnommé « le premier maître » :
al-Farabi est le second maître, et Ibn Sina sera le troisième. Celui-ci écrit
notamment une immense Philosophie orientale, composée de 28 000
réponses à autant de questions, qui disparait lors du sac d’Ispahan en 1034.
Sa philosophie métaphysique est articulée autour de la distinction entre
essence et existence, et il développe une complexe théorie faisant de Dieu,
« l’Être nécessaire », la force première inspirant l’intelligence
de l’homme. C’est notamment cette construction, qui interroge l’unicité
divine et son rapport à l’humanité, que l’Occident découvrira avec intérêt,
la croisant avec celle d’Averroès : on parle de l’avicennisme, un
courant d’idées qui influence notamment Guillaume d’Auxerre. Ibn Sina reprend
l’héritage d’Aristote, par exemple pour la philosophie politique :
l’être humain est pensé comme un animal social. On pourrait dire qu’il passe
l’aristotélisme au filtre du monothéisme : c’est grâce à de telles
réflexions que le monde arabe intègre et s’approprie la philosophie antique.
Ses propos se font aussi avis politique, lorsqu’il écrit par exemple que le
successeur du prophète, le calife, doit être désigné par le Prophète
lui-même, et régner avec l’accord du peuple : c’est là un problème qui a
divisé l’Etat islamique depuis ses débuts. Ibn Sina est aussi un professeur,
avec des élèves qui le suivent un peu partout. Dans ses écrits, il dit que
former de nouveaux esprits est le devoir du scientifique : « ainsi,
comme médecin, je soignais le corps de mes patients et, comme professeur, je
préparais l’âme de mes élèves ». On reconnaît là l’influence de Platon.
Il rédige de petites fables philosophiques pour développer ses idées d’une
façon pédagogique, et développe également toute une réflexion sur
l’éducation, sur les soins à apporter aux enfants, liant pédiatrie et
pédagogie. Il construit une véritable paideia (réflexion sur la place
de la musique et du sport dans l’éducation des jeunes enfants, sur les
différents âges de la vie, sur l’équilibre entre le corps et l’esprit, ce qui
donne au philosophe un rôle clé dans la cité. Ibn Sina incarne l’âge d’or culturel de l’Islam, par ses
qualités personnelles, l’ampleur de ses recherches, sa brillante carrière. Sa
réflexion participe de l’intégration de l’héritage gréco-romain et de la
formation de la culture arabe classique. Très vite, il est connu dans tout le
monde arabe, voire même au-delà, et ses écrits médicaux et philosophiques
auront une grande influence par la suite, notamment en Occident. « Quand
je grandis, aucune cité ne fut à ma mesure » écrit-il lui-même. |
7 B
B.A-
BA de L’ISLAM |
GERARD
CHAUVIN |
Edition
PARDES |
2000 |
||
|
B.A. – BA du soufisme |
Gérard
chauvin |
Edition
PARDES |
2001 |
Selon
un « dire » du Prophète Muhammad, la « soumission » à la Loi sacrée (islâm)
est le premier degré de la Religion ; le deuxième est la « foi » (iman) ; le
troisième, l’« excellence » ou l’exigence d’une parfaite conformité au
Vouloir divin (ihsân). Cette perfection dans l’adoration préoccupe les
gnostiques musulmans en quête de Dieu ; elle est aussi bien pur amour que
vraie connaissance.
|
7 C
CHIISME - B.A-BA |
GERARD
CHAUVIN |
Edition
PARDES |
2005 |
Quelques
80 millions de musulmans de confession chiite, se préparent à la parousie du
dernier de leurs Imans « occulté » depuis onze siècles. Figure
hiéro-historique qui se confond avec celle du Mahdî : restaurateur du droit
de Dieu face aux armées des ennemis de la religion, révélateur du sens
universel du Coran, du secret des prophètes depuis Adam jusqu’à Muhammad et
finalement, résurrecteur des âmes fidèles.
La
monumentale encyclopédie de Majlisî, les « océans des lumières »
faisant toujours autorité. Les travaux magistraux d’Henri Corbin
offriront de prendre la mesure d’une spiritualité qui confine à la gnose,
parfois déconcertante, il est vrai, mais toute tendue dans l’espérance,
renouvelée quotidiennement, du règne de Justice. |
contes des sages juifs, chrÉtiens
& musulmans |
.J.
fdida |
Edition
SEUIL |
2006 |
|||||||||||||||||||||||||||||||||
Ce livre n’est pas fait pour être lu
mais pour être fréquenté comme un ami proche, secret. Vous pouvez lui
demander de vous nourrir, il vous nourrira, de vous éclairer, il vous
éclairera, de vous émouvoir, de jouer, il jouera avec vous le jeu le plus
mystérieux du monde, celui du hasard qui n’existe pas.
|
contes des sages soufis |
Henri
gougaud |
Edition
SEUIL |
2004 |
|||||||||||||||||||||||||||||||||
Ce livre n’est pas fait pour être lu
mais pour être fréquenté comme un ami proche, secret. Vous pouvez lui
demander de vous nourrir, il vous nourrira, de vous éclairer, il vous
éclairera, de vous émouvoir, de jouer, il jouera avec vous le jeu le plus mystérieux
du monde, celui du hasard qui n’existe pas.
|
contes initiatiques des soufis |
Idries
shah |
Edition
Du Rocher |
1999 |
Les
récits et histoires-enseignements présentés dans cet ouvrage « Contes
initiatiques des soufis » illustrent de façon incisive les méthodes
d’instruction des maîtres soufis. Il s’agit de faire ressortir par delà les
apparences, la réalité des êtres et des situations. Plus
que toute autre caractéristique, la tendance à entretenir des idées arrêtées,
à s’en tenir à des suppositions faciles, fait obstacle à la compréhension et,
par là-même, à la maturation psychologique et spirituelle. Idrisse
Shah ne se contente pas de porter sur ce travers fondamental un regard grave
et amusé, il offre encore une fois un remède, sous la forme d’un livre-
exercice. Ces
contes s’adressent à l’esprit intérieur, ils sont interactifs, ouverts, ils
réveillent chez celui qui les lit ou les entend, la faculté peu exercée de
recevoir toujours au point de départ, l’aptitude à percevoir ce qui est là.
Ils dessinent un chemin. Cet
ouvrage nous offre environ 120 contes soufis, courts mais de grande réflexion
et amusants. |
CORBIN - AVICENNE ET LE RÉCIT VISIONNAIRE |
Henri
CORBIN |
Edition
VERDIER |
1999 |
||
Au sommaire de cet ouvrage édité ici dans son
intégralité : Première
partie : Le cycle des récits Avicenniens : Cosmos
avicennien et situation philosophique - La crypte cosmique,
l’étranger et le guide - Le cycle des récits ou le voyage vers
l’Orient - Avicenne et l’angélologie - L’ange,
l’esprit et l’intelligence - Les Archanges, chérubins ou
intelligences - les anges ou ames célestes -
Pédagogie angélique et individuation - Le nombre des sphères
célestes - Le récit de Hayy ibn Yaqzan - Le
récit de l’oiseau - L’ascension de l’oiseau et son symbole
- Du récit d’Avicenne à l’épopée mystique d’Attar - Le
récit de Salaman et Absal - Avicennisme et imâmisme -
Deuxième
partie : Le récit de Havy ibn Yaqzan : Rencontre avec
l’ange - la salutation - le nom et la personne de
l’ange - La physiognomonie - les deux voies de
l’âme - Les trois mauvais compagnons de l’âme - les
conditions du voyage - L’Orient et l’Occident de l’univers
- la source de vie - Les Ténèbres aux abords du pole
- Le climat de la matière terrestre et céleste - Les
sphères célestes - Le royaume de l’âme - Les démons
de l’âme - les génies de l’âme - Les anges
terrestres - On retrouve Henry Corbin dans le Chapitre 10 C avec
plusieurs ouvrages Dans le Chapitre 5 A (L’homme et son ange) et dans le Chapitre 10
L (le territoire du vide) |
CORBIN - CORPS SPIRITUELS ET TERRES
CÉLESTES
- DE L’IRAN MAZDÉEN à L’IRAN CHIITE |
Henri
CORBIN |
Edition
BUCHET- CHASTEL |
1979 |
Dans
cet ouvrage, l’auteur s’est attaché à montrer la voie menant, par un thème
précis, de l’Iran mazdéen à l’Iran islamique. La méthode de l’auteur,
attentif aux intentions et aux structures, est essentiellement
phénoménologique, progresser d’un niveau de signification à un autre, c’est
faire tout autre chose en effet que de passer simplement d’une date à une
autre. Dans
une première partie, l’ouvrage commence par esquiver l’Imago Terrae
mazdéenne : la géographie mythique et la géographie visionnaire, la
lumière de Gloire (le Xvarah) et les anges de la Terre, les héros
eschatologiques et la Transfiguration de la Terre. L’œuvre
de Sohrawardi qui au XIIe siècle, se proposa en sa « Théosophie
orientale » de restaurer la sagesse de l’ancienne Perse, et où
reparaissent tous les noms des hiérophanies mazdéennes, notamment celui de
Spenta Armaiti, l’ange féminin de le terre, noue l’articulation avec l’Iran
shiite et les penseurs de l’école d’Ispahan, au XVIe siècle, restés encore à
peu prés ignorés en Occident. La
terre céleste de Hurqalya, la figure de Fatima l’Eclatante, le personnage de
l’Imam caché, homologue du Saoshyant zoroastrien, la physiologie mystique du
« corps de résurrection » développée en termes de symbolisme
alchimique, autant de pages qui révèlent des aspects inconnus de la gnose
shiite. L’auteur
a rassemblé, dans la seconde partie de ce livre, une riche collection de
textes, traduits pour la première fois de l’arabe ou du persan, s’échelonnant
depuis le XIIe siècle jusqu’aux maîtres de l’école shaykhie, c'est-à-dire
jusqu’à nos jours. Ce livre donne ainsi un excellent aperçu de la cohésion de
l’univers spirituel iranien. Au sommaire de ce livre : Première
partie : Corps spirituels et Terre céleste : Pour une
charte de l’Imaginal - Imago terrae mazdéenne - La
terre est un ange - La terre aux sept Keshvars -
Géosophie et anges féminins - La terre mystique de Hurqalya
- Fatima la fille du prophète et la terre céleste - Le 8e
climat - Hurqalya, terre de visions et de
résurrection - Deuxième
partie : Choix de textes traditionnels : Sohrawardi et le monde
des formes imaginales de la perception imaginative -
Ibn’Arabî et la terre qui fut créée du surplus de l’argile d’Adam -
Dawud Qaysari et son Mundus imaginalis - Abdol Karim Gili
- La terre des veilleurs, le voyage de l’Etranger et l’entretien
avec Khezr - Shamsoddin Mohammad Lahiji - Sadroddin
Shirazi - Spissitudo spiritualis - Abdorrazzaq
Lahiji, théosophes orientaux et philosophes péripatéticiens - Mohsen
Fayz Kashani, un monde où se corporalisent les Esprits et où se
spiritualisent les corps - L’école Shhaykhie -
Phtisiologie du corps de résurrection - Sur le sens ésotérique de
la tombe - Les cieux et les éléments de Hurqalya -
Alchimie et corps de résurrection - Imagination
active - Shaykh Mohammad Karim Khan Kermani, En quel sens le
corps du croyant fidele est la terre de son paradis - Un monde en
ascension, non en évolution - La terre céleste de Hurqalya et la
foi shiite - |
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CORBIN - EN
ISLAM IRANIEN - Aspects spirituels et
philosophiques |
Henri CORBIN |
Edition GALLIMARD |
1971 |
A
l’intérieur de la communauté islamique, le monde iranien a formé des
l’origine un ensemble dont les caractères et la vocation ne s’élucident que
si l’on considère l’univers spirituel iranien comme formant un tout, avant et
depuis l’islam. L’Iran
islamique a été par excellence la patrie des plus grands philosophes et
mystiques de l’Islam ; pour eux, la pensée spéculative ne s’isole jamais
de sa fructification et de ses conséquences pratiques, non point quant au
milieu social, mais quant à la totalité concrète que l’homme nourrit de sa
propre substance, par delà les limites de cette vie, et qui est son monde
spirituel. Le
monument qu’Henry Corbin présente ici en quatre volumes, est le résultat de
plus de vingt ans de recherches menées en Iran même. Sa méthode se veut
essentiellement phénoménologique, sans se rattacher à une école déterminée.
Il s’agit pour lui de rencontrer le fait religieux en laissant se montrer
l’objet religieux tel qu’il se montre à ceux à qui il se montre. Le
phénoménologue doit donc devenir l’hôte spirituel de ceux à qui se montre cet
objet et en assumer avec eux la charge. Toute considération historique,
restera donc ici immanente à cet objet, sans lui imposer du dehors quelque
catégorie étrangère. Collection en 4 Volumes : Volume 1 : Le Chiisme duodécimain. – Shiisme en
Iran - Philosophie prophétique et religion initiatique
- Le plérôme des 12 Imans - Les paradoxes affrontés par
l’ismaélisme et par le shiisme duodécimain - Le combat spirituel
su Shiisme - Les hiérarchies spirituelles invisibles
- Le phénomène du Livre saint et son herméneutique
spirituelle - Conscience
historique et gnostique - Esotérisme et
exotérisme - L’herméneutique
- Le secret des Imans - Les quatre niveaux de
l’ésotérisme - Les descentes épiphaniques du livre saint - Volume 2 : Sohrawardi et les platoniciens de Perse - La vie
et le martyre - L’ascendance des théosophes orientaux
- La Théosophie orientale - La sagesse hiératique
- La connaissance orientale - La lumière de gloire
mazdéenne et l’angélologie - La source orientale -
Les visions de Kay Khosraw et de Zoroastre - Les lumières
archangéliques et les idées platoniciennes - Psaume à l’archange
du soleil et à la nature parfaite - La lumière de gloire et
le saint Graal - Hermetica et mithriaca -
Parsifal - L récit du Graal d’un mystique khosrawani
- Le récit de l’archange empourpré et la geste mystique iranienne
- De la naissance de Zal à la mort d’Esfandyar - Le
récit de l’exil occidental et la geste gnostique - L’histoire des
gnostiques - Le gnostique à la rencontre de l’ange -
Qui est l’ange personnel ? - Evangiles et actes gnostiques
- Gnose mandéenne - Liturgie mithriatique -
Alchimie - Gnose manichéenne et mazdéenne -
Swedenborg - Le secret de la cité personnelle - La
nature parfaite comme notion hermétique - Le leg spirituel sur la
voie royale - La postérité orientale en Iran et en Inde
- La religion de l’Eros transfiguré - La geste mystique
iranienne - Volume 3 : Les Fidèles d’amour. Chiisme st soufisme. - Ruzbehan et
le soufisme des Fidèles d’amour - Soufisme et quiétude de
l’âme - Ruzbehan de Shiraz - L’ennuagement du cœur et
l’épreuve du voile - Diarium spirituale - Le jasmin
des Fidèles d’amour - Le pèlerinage intérieur - La
théosophie dans la beauté - L’histoire des Fidèles
d’amour - Le Tawhid - shiisme et soufisme
- Haydar Amoli, théologien shiite du soufisme -
Visions dans le ciel nocturne de Bagdad et du Khorassan -
Un traité anonyme sur les sept sens ésotériques di Qoran -
Herméneutique et typologie - L’événement éternel du livre
- Du sens ésotérique de l’éclatement de la lune - les
juristes et les traditionalistes - Les philosophes de
l’islam - Les Péripatéticiens - Les théosophes
de la lumière - Les Horoufis - Les sept organes
subtils de l’homme - L’ange Gabriel - Les trois états
ou corps de l’être humain - L’anthropologie mystique - Volume 4 : L’Ecole d’Ispahan et le douzième Imam -
Confessions extatique de Mir Damad - Vision en la mosquée de
Qomm - Exaltation dans la solitude - Cette immense
clameur occulte - Molla Sadra Shirazi - Vers une
métaphysique de la Résurrection - Le monde de l’imagination
spirituelle et le corps de résurrection - L’imagination créatrice
et sa fonction eschatologique - La triple croissance de l’être
humain - Qasi Said Qommi - La ville sainte de Qomm
- Théologie apophatique et imâmologie structurelle
- Le récit du nuage blanc, comme récit initiatique -
L’involution du temps chronologique et de l’espace sensible - En
explorant la montagne du Qaf - Le prophète Salih - Le
sceau de Salomon - La multitude des mondes -
L’école shaykhie - La vie et l’œuvre de Shaykh Ahmad Ahsai
- Le quatrième pilier - Le douzième Imam et la
chevalerie spirituelle - L’hagiographie du douzième
Imam - l’achèvement du Plérôme des douze - de
Byzance à Samarra - Le sceau de la Walayat mohammadienne et
son occultation - A temps de la grande occultation
- Le sanctuaire de Jam- Karan - Le voyage à l’ile verte en
mer blanche - Les iles aux cinq cités - rencontre
avec le désert - la chevalerie spirituelle -
Tradition abrahamique et chevalerie spirituelle - le douzième
Imam et le règne du Paraclet - le guide personnel - |
CORBIN – SOHRAVARDI
- LE LIVRE DE LA SAGESSE
ORIENTALE |
SOHRAWARDI - Traduit et annoté par Henri CORBIN |
Edition
Verdier |
1986 |
Le
chef d’œuvre de Sohrawardi, ce grand philosophe Iranien mort à Alep en
Syrie à 36 ans, victime de l’intolérance. Il exprime une expérience extatique
de Dieu, « Lumière des lumières », dévoile dans l’univers sensible,
les multiples miroirs des intelligences et des ames. Il
ressuscite la sagesse de l’Iran zoroastrien et, fidele au platonisme, fonde
en métaphysique le sentiment gnostique de la vie : la Ténèbre, les
substances qui « portent en elle, nuit et mort » s’opposent aux
Lumières angéliques. Cette philosophie dramatique de l’existence s’achève en
un magnifique chant de l’âme, en l’une des plus puissantes théories de la
béatitude. Ce
livre est, sans conteste, un des monuments de la philosophie en terre
d’islam. Le lecteur trouvera ici, en outre, les deux commentaires qu’en ont
faits Qotboddin Shirazi et Molla Sadra Shirazi qui furent parmi les plus
grands philosophes de l’Iran shiite. Henry
Corbin fut l’hôte ultime de la « sagesse illuminative » de
Sohrawardi, sa traduction magistrale commentée est la reprise vivante d’une
pensée mystique qui, selon lui, est au cœur de notre présent. Au sommaire de cet important ouvrage de 700 pages : Introduction :
Lumières
- Gnose - Liberté et vie - Vie de
Sohrawardi - Son œuvre - Première
partie :
La philosophie mystique de Sohrawardi - Sur les lumières divines,
sur les lumières des lumières et sur les principes de l’être et leur
hiérarchie - La lumière n’a pas besoin de définition
- Sur la lumière et la Ténèbre - Pour exister, le corps a
besoin de la lumière immatérielle - Le système de l’être -
Sur la constitution des corps - Le mouvement des sphères
célestes - La lumière supérieure et la lumière inférieure
- Les illuminations irradient l’être - Exposé sur les
astres - La science divine et la doctrine de l’Ishraq
- Les effets produits par les intelligences sont illimités
- Sur le mode d’activité de la Lumière des Lumières et des Lumières
archangéliques - Le monde existe ab arterno - Les
cieux tendent, par leurs mouvements, à une chose sainte et délectable
- Deuxième
partie :
Sur les divisions des Barzakhs sur leur qualités, leurs compositions et
quelques unes de leurs facultés - Le changement d’état est
altération dans la modalité mais non dans les formes substantielles
- Les cinq sens externes - Le microcosme et le
macrocosme - Correspondance entre l’âme pensante et le pneuma
vital - Les prophéties et les songes - Qu’est-ce que
la transmigration ? - La délivrance des ames pures
retournant au monde de la Lumière - Les états des ames humaines
après la séparation du corps - Le mal et la misère -
Les Parfaits - Ecrit sur la tablette du Mémorial céleste
- Les états mystiques du pèlerin - Testament
spirituel - Troisième
partie :
Commentaire de Qotboddin Shirazi - Commentaire de Molla Sadra
Shirazi - Citations coraniques -
|
CORBIN - L’HOMME DE LUMIÈRE DANS LE
SOUFISME IRANIEN |
Henri
CORBIN |
Edition
VERDIER |
1999 |
||
Chapitre 1 : L’homme de Lumière et son guide
- Pôle d’orientation et les symboles du nord - L’idée
hermétiste de la Nature Parfaite - Le Noûs d’Hermès et le Pasteur
d’Hermas - Fravarti et Walkyrie - Le jumeau
céleste - Chapitre
2 :
Soleil de minuit et pôle céleste - Le nord cosmique et la
« théosophie orientale » de Sohrawardi - Visions du
pôle chez Ruzbehan de Shiraz - Le pôle comme demeure de l’ange
sraosha - Chapitre 3 : Visio Smaragdina - Najmoddin
Kobra - Lumière et combat spirituel - La trilogie de
l’âme - Le semblable avec le semblable - La fonction
du dhikr - La fumière verte - Les sens du
suprasensible - Les orbes de lumière - Le
« témoin dans le ciel » - La Balance et l’ange - Chapitre 4 : Lumière noire - Lumière sans
matière - Doctrine des photismes chez Najm Razi - La
lumière noire dans la « roseraie de mystère » - Chapitre 5 : Les sept prophètes de ton être -
Alaoddawleh Semmani - Le monde des couleurs et l’homme de
lumière - Les couleurs « physiologiques » selon
Goethe - |
CORBIN - l’imagination crÉatrice dans le
soufisme d’Ibn’arabÎ |
Henry
corbin |
Edition
AUBIER |
1987 |
Philosophe-
orientaliste, historien des religions, Henry Corbin (1903-1978) a bouleversé
par son œuvre magistrale notre connaissance de la philosophie islamique.
Erudit, il a réussi à mettre le savoir le plus étendu au service de
l’interprétation philosophique. Chargé
de mission en Turquie, puis en Iran, il a fondé le département d’Iranologie
de l’Institut français de Téhéran, avant de succéder à Louis Massignon comme
titulaire de la chaire d’islamisme à l’Ecole pratique des Hautes Etudes. Par
ses éditions de textes en arabe et en persan, il a révélé aux iraniens
eux-mêmes les principaux auteurs de leur poésie mystique et de leur
philosophie. Par des traductions de ces textes, il a permis aux lecteurs
français de découvrir la richesse et la profondeur de cette pensée avec son
hermétisme et son ésotérisme. L’imagination
créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabî est une de ses trois études les plus
importantes avec « Avicenne et le récit visionnaire » et le
monumental « En Islam iranien ». Ibn’Arabî
est né à Murcie en 1135 et mort à Damas en 1240. Mystique et écrivain
prolifique, il est une des figures les plus originales de l’ésotérisme
soufique. Henry Corbin nous familiarise avec son époque et nous initie aux
thèmes fondamentaux de sa philosophie, avec ce livre Henry Corbin nous
introduit au cœur du soufisme et nous fait découvrir la topographie
spirituelle de l’islam. Au sommaire de cet ouvrage on y trouve : Introduction et première partie : : Entre l’Andalousie et
l’Iran - Esquisse d’un topographie spirituelle - Aux
funérailles d’Averroès - Le pèlerin de l’Orient - Le
disciple de Khezr - Sympathie et théopathie - La
prière de l’héliotrope - Le Dieu pathétique - Sophiologie
et « devotio sympathetica » - Passion et compassion
divine - le poème sophianique d’un Fidele d’amour -
Le féminin-créateur - Deuxième partie - Imagination créatrice et
prière créatrice - La création comme théophanie - Le
Dieu manifesté par l’imagination théophanique - La récurrence de
la Création - la double dimension des êtres - Le
champs de l’imagination - Le cœur comme organe subtil
- La science du cœur - Prière de l’homme et prière de
Dieu - La méthode d’oraison théophanique - Le hadith
de la vision - Autour de la Kaaba mystique - Les
homologations - La forme de Dieu -
|
CORBIN - l’imam
cachÉ |
Henry
corbin |
Edition
L’Herne |
2003 |
Henry
Corbin est un philosophe d’une très grande importance qui, par delà les
frontières géographiques, les langues, les systèmes, les institutions
ecclésiales et les modes éphémères, par delà les séparations de toutes
sortes, s’efforce d’aviver les lueurs qui surgissent dans le temps et dans
l’espace pour montrer qu’une même lumière est à leur origine. Philosophe
qui ne réduit pas le savoir à la science, ni la vérité à une simple valeur
d’usage, ni l’existence à un épiphénomène de réactions chimiques, Henry Corbin
s’inscrit dans la tradition de ceux qui lisent à travers l’histoire des
hommes, non la genèse d’un devenir créateur, mais les rayons multiples d’une
unité vivante réfractée par le prisme du temps et de l’espace, et située bien
au-dessus de lui. Face
à l’envahissement de la technologie de la communication, à une
occidentalisation à outrance de la pensée, au pseudo-ésotérisme sans
substance, la recherche d’Henry Corbin nous mène sur les traces du XIIe imam,
dénommé l’Imam caché. Dans
le cycle d’occultation qui est le notre, le XIIe Imam demeure, bien
qu’occulté à la vue de la plupart, comme pôle mystique de ce monde. Il est le
guide intérieur de tout être humain éveillé, sa mission est de reconduire
l’apparence littérale du Livre à sa vérité spirituelle et métaphysique. L’ensemble
des textes ici réunis - Transcendantal et
Existential : Mystique et humour ; Manichéisme et religion de la
beauté ; Théologie au bord du lac ; Le temps d’Eranos ;
Ruzbehan Baqli de Shiraz - posent la question de savoir si nous sommes
au bord d’un déluge spirituel ou à la veille d’une renaissance. Au sommaire de cet ouvrage : La Prophétologie shiite Duodécimaine - Le
« verus propheta » et la prophétologie shiite - L’idée
fondamentale du shiisme - Prophétologie et imâmologie -
La prophétologie ismaélienne - Shiisme duodécimain et
shiisme ismaélien - Théologie apophatique dans le ciel
- Le drame dans le ciel et la prophétologie sur terre
- Imâmologie et sotériologie - L’horizon paraclétique de la
prophétologie ismaélienne -
Ruzbehan Baqlî de Shiraz - Un monde que Dieu ne regarde
pas - Cherche moi dans la demeure mystique de l’amour
- Majnun le miroir de Dieu - Manichéisme et religion - Du sens musical de la musique
persane - Mystique et humour - De Heidegger à
Sohrawardi - Post-scriptum biographique à un entretien
philosophique - Théologie au bord du lac -
Transcendantal et existentiel - Le temps d’Eranos -
De l’Iran à Eranos - A Olga Frobe-Kapteyn - |
CORBIN - suhrawardi
d’alep |
Henri
corBin |
Collection
HERMES fatamorgana |
2001 |
Lorsque
l’esprit d’un chercheur se voue, à la philosophie, la synthèse de la quête
mystique et de la quête métaphysique requiert au plus haut point la présence
d’un guide intérieur, du démon socratique. Suhrawardi fut un tel maître pour
les penseurs iraniens de l’Ecole d’Ispahan, il le fut aussi pour Henry
Corbin, tout comme Halladj fut celui qui révéla à Louis Massignon, l’essence
de l’attestation de l’Unique. Le
texte ici réédité est une méditation sur la courbe de vie de Suhrawardi
qui la compare étroitement à celle de Hallaj et aux destins de tous ceux qui,
en islam, ont payé de leur sang le témoignage personnel de l’unicité divine,
parce que ce témoignage transgressait l’interprétation littéraliste et
légalitaire de la Révolution. Cette
méditation se veut herméneutique, et elle dévoile l’intention des Récits
mystiques suhrawardiens et de sa métaphysique illuminative. Une des leçons
majeures qu’elle propose, c’est qu’il est illusoire de lire un penseur
« au passé », alors qu’il faut le mettre au présent, tant ces
œuvres sont intemporelles et universelles. Au sommaire de cet ouvrage : Le guide
intérieur par Christian Jambet - Suhrawardi d’Alep par Henry
Corbin - Sa vie et son œuvre - Discours métaphysique
et discours en similitudes - L’attestation de l’unique
- |
7 D
DERVICHES TOURNEURS - DOCTRINE, HISTOIRE, PRATIQUES |
A.
AMBROSIO - E. FEUILLEBOIS – Th. ZARCONE |
ÉDITION
DU CERF |
2006 |
||
Enfin,
une large part de cette étude a été consacrée à la cérémonie de la danse
mystique (samâ ou mukabele), où sont décrites les étapes de la ritualisation
de ce qui fut au départ une danse extatique spontanée, les interprétations
symboliques qui lui ont été données et la manière dont l’occident les a
reçues. Est développé : Rumi, sa vie, son œuvre (le Mathnawî, poème universel), ses rencontres
à Tabriz, son enfance, Konya et sa formation spirituelle, sa pensée avec les
ses éléments de théologie mystique et d’anthropologie spirituelle, son
cheminement mystique, sa poésie persane, Thierry Zarcone nous raconte
l’histoire de l’ordre soufi, sa mystique, sa politique, son art, sa
littérature, sa doctrine, son message, son rituel, son école du silence et de
la mort volontaire, le rituel mevlevi, la danse des Derviches appelée sama,
sa description, son but, ses éléments, ses significations symboliques et
ésotériques, danse cosmique et voyage initiatique. |
DERVICHES TOURNEURS - LA CONFRÉRIE DE LA DANSE SACRÉE – |
Alberto Fabio Ambrosio |
Edition Albin Michel |
2014 |
Les célèbres « derviches tourneurs » sont l’image la plus visible du soufisme en Occident ; mais cette image masque une réalité méconnue, celle de la Mevleviyye, la voie spirituelle qui se rattache à Rûmî. Alberto Fabio Ambrosio, l’un des plus grands spécialistes mondiaux de cette confrérie, nous livre ici toutes les clés pour découvrir cette spiritualité riche et complexe. Entre
symbole et histoire, il nous guide, tel un voyageur, à travers la danse, le zikr,
les costumes et l’espace rituel qui caractérise ce soufisme anatolien, avant
de remonter la silsile, cette « chaîne d’or » qui relie
l’enseignement du fondateur et ses héritiers contemporains, sans omettre les
relations ambiguës que la Mevleviyye a entretenues au fil de l’histoire avec
le pouvoir politique, depuis l’époque ottomane jusqu’à la République
kémalienne. Analysant le rapport entre le visible et l’invisible, au
fondement de cette voie à bien des égards unique, il en exprime toute la
force et la beauté. Au
sommaire de cet ouvrage : La danse
des derviches : Le Semâ et l’islam - les mystères d’une rencontre - La
mukabele, entre rituel et ritualité - La
mystique symbolique du Semâ - Spontanéité mystique et ritualisation - La mémoire
de Dieu ou château de l’âme : Du Semâ à la prière -
la mémoire du zikr - Le château de Dieu : un espace spirituel - une
histoire du zikr mevlevî - le culte de l’unité divine - Symboles
soufis : Soufisme et symboles - L’habit qui fait le derviche -
Les instruments divins - De sacrés numéros - Hû diyelin (lui divin) - L’espace
sacré : Lieux d’Islam - L’architecture mevlevîe - les stations
mystiques - Le
voyageur mystique : Du voyage exotique - Esotérisme nomade - Un chemin
invisible - Les compagnons de route - Le
gouvernement de l’invisible : Le vocabulaire de
l’obéissance - L’illustre représentant - Père te fils - Rûmî,
l’océan des derviches : Des rencontres qui transforment -
Les séparations créatrices - Un testament en poésie - Cours et
recours historiques : Des sources cachées - L’histoire vivante - Une mort
mystique - L’invisible
divin : La visibilité mevlevîe - Un enseignement sensible -
L’origine divine - Conclusion : Silsile de la confrérie Mevleviyye - les trois silsile - Silsile du tekke de Galata - mes œuvres de Rûmî - Sources de la confrérie - |
DERVICHES TOURNEURS KONYA
ET MEVLANA
|
P.
GROLIER |
EDITION
MERT - TURQUIE |
2002 |
Les
touristes qui se décideraient à visiter la Turquie au mois de Décembre, et
qui passeraient par la ville de Konya,
auront la possibilité d’assister avec étonnement et émerveillement à une
série de festivités suivies par des passionnés venus des 4 coins de la
Turquie et du monde. Ce festival se termine le 17 Décembre par la célèbre
cérémonie de « la nuit des réjouissances », à la
mémoire de Mevlâna, personnage extraordinaire dont le rayonnement bien qu’il
ne fut pas un prophète, influença intensément l’histoire des croyances de
notre vieille planète. De son vrai nom Muhamed Celâleddin, il est plus connu
sous le nom de Rumi, et il s’est si
bien associé avec cette ville qu’en Turquie, lorsqu’on parle de Konya
on pense à Rumi et lorsqu’on parle
de Rumi on pense à Konya. Ce
passionné de Dieu et de l’Amour Divin, fut l’inventeur des célèbres Derviches
Tourneurs. Philosophe, poète et théologien il structura le soufisme et en
fit une référence ésotérique au cœur de l’islam. Un
très bel ouvrage en français où, à côté de magnifiques photos couleur de la
ville et des principaux sites soufi, on y trouve des explications sur l’œuvre
de Rumi, les Derviches tourneurs, et l’architecture de la ville de Konya. |
DERVICHES TOURNEURS - konya – la
ville des derviches tourneurs |
Michel
balivet |
Edition CNRS |
2001 |
||
Michel
Balivet, après avoir retracé les grandes étapes de l’histoire de la cité et
de sa région, des origines à la période byzantine, consacre le cœur de
l’ouvrage à l’aventure mystique de Mevlânâ, dont il raconte la vie, rappelle
la doctrine, décrit les rituels et les lieux de culte. Il
nous guide également parmi les riches monuments de cette ville-musée, devenue
capitale impériale des Turcs seldjoukides du XIème au XIIIème siècle, qui a
su demeurer un important lieu de pèlerinage spirituel et artistique dans la
Turquie contemporaine. Mais il est facile de lever le
voile sur Konya : ici, au coeur de la vieille ville, dans sa tombe garnie de
faïence turquoise, repose Djalal al-Din Rumi. Rumi est l'un des poètes les
plus lus de la planète. Déjà de son vivant, on venait en pèlerinage à Konya,
et cela s'est perpétué depuis sa mort en 1273. Aujourd'hui, la tombe de Rumi (dit
Mevlana, le “guide” ou le “sanctifié”) est le deuxième site touristique le
plus visité de Turquie, juste derrière le palais de Topkapi, à Istanbul. Rumi
était un mystique, un saint du soufisme qui aimait toutes les religions, et
dont la religion était l’amour. Ses adeptes, hier comme aujourd'hui, se
perdent dans la transe et la danse, tourbillonnant comme des toupies parfois
pendant des heures. Les derviches tourneurs sont
devenus les vedettes des campagnes publicitaires pour le tourisme en Turquie,
et nombre de pauvres gars coiffés d'un haut chapeau de feutre beige
virevoltent ainsi dans tous les halls d'hôtel d'Istanbul. Pour un spectacle
authentique, c'est à Konya qu'il faut aller. Aller à Konya, c'est partir à la
découverte de l'âme turque. Comme l'écrit Rumi : “Qui que tu sois, viens, /
Même si tu es, / Un infidèle, un païen voire, / Un adorateur du feu, viens, /
Notre fraternité n'est pas celle, / Du désespoir, / Quand bien même aurais-tu
brisé, / Tes vœux de repentir cent, / Fois, viens.” Tous les ans ou presque
depuis 1983, c'est ce que je fais, comme les quelque deux millions de
touristes qu'accueille Konya chaque année. Ils sont en majorité Turcs, mais
un grand nombre d'Iraniens (qui revendiquent Rumi, car il écrivait en perse
et naquit en Perse orientale) font également le pèlerinage. Plutôt que de passer à Konya dans
le cadre d'un circuit, mieux vaut séjourner ici quelques jours, pour
s’imprégner de l'ambiance, déguster quelques plats d'agneau parmi les
meilleurs de Turquie, Admirer le meilleur de l’architecture seldjoukide et –
qui sait ? – tomber amoureux de Rumi. Quand Rumi y arrive, encore enfant,
Konya est déjà une ville depuis deux millénaires. Elle fut fondée par les
Hittites, qui cédèrent la place aux Phrygiens, puis aux Lydiens, aux Perses,
aux Cappadociens, aux rois de Pergame et aux Romains, qui eux la
rebaptisèrent Iconium. Saint-Paul et Saint-Barnabé y prêchèrent en leur
temps, mais en 1071, ce sont les Seldjoukides, une tribu turcomane, qui
règnent et offrent à la ville cette architecture parvenue jusqu'à nous. Leur madrasa de Karatay,
bâtie en 1251, est une merveille dotée de carreaux ornementaux et de dômes
harmonieux. Elle abrite aujourd'hui le musée des Céramiques, dont les
collections n'ont rien perdu, avec le temps, de leur vigueur et de leur
beauté. Non loin, dans la madrasa Ince Minare, est installé le musée
de la Sculpture sur bois et sur pierre, plus fascinant que son nom ne laisse
présager. |
DERVICHES TOURNEURS - KONYA OU LA DANSE COSMIQUE |
ÉVA
DE VITRAY-MEYEROVITCH |
ÉDITION
JACQUELINE RENARD |
1989 |
Après
le déclin de Byzance, Konya devint la capitale de l’empire seldjoukide qui,
pendant 2 siècles va favoriser un extraordinaire œcuménisme religieux et
culturel. C’est là que vécut l’un des plus grands poète mystique de tous les
temps, Djalâl-od-Dîn Rumi, dont l’œuvre immortelle est de nos jours de
plus en plus suivie et étudiée. Il fonda à Konya la confrérie des Derviches tourneurs, dont la célèbre danse
symbolise le mouvement vertigineux des atomes et des planètes. Ce voyage
spirituel dans le temps, se termine par l’évocation de l’âme de l’Anatolie,
sa sagesse, ses légendes et sa poésie, accordées à un cosmos sacralisé. Rumi
considérait le samâ (concert spirituel)
comme un office liturgique et c’est après ses entretiens avec son
maître : Shams de Tabriz, que Rumi institua cette danse qui
est commune aux différents ordres soufis mais qui, en tant que danse
tournoyante est caractéristique de sa tarîqa. L’auteur
spécialiste du soufisme nous fait voyager dans Konya avec Rumi, mais
avant, nous sommes avec les Hittites, puis sur les pas des apôtres, car la
Turquie est un des berceaux des grands Patriarches , mais aussi du
christianisme, nous pénétrons l’enseignement de Rumi, qui est le maître
incontesté de Konya, son enseignement dont une des bases est le monde d’illusions
dans lequel nous vivons, sa maïeutique des esprits, son œuvre monumentale le Mathnawî,
nous approchons sa tarîqa et ses pratiques ascétiques, le samâ, ses légendes
et visions. Les
Derviches entrent dans la salle de la takya vêtus de blanc (le linceul) revêtu d’un manteau noir (la tombe)
et coiffés d’une haute toque de feutre (la
pierre tombale). Après 3 tours de piste avec le rituel adéquat,
ils abandonnent le manteau et se mettent à tourbillonner, c’est la ronde
vertigineuse des planètes (Rumi bien avant d’autres savait qu’il y avait neuf
planètes, bien que la 9e eut été découverte en 1930, ainsi le samâ
comporte t-il neuf danseurs ou un multiple de neuf). La main droite tournée
vers le haut pour recevoir la grâce divine et la main gauche vers le
bas pour la transmettre sur terre. Tout cela au son d’une flute en roseau,
dont la symbolique nous est expliquée. Puis petit à petit les danseurs
rentrent au centre de leur intériorité et par des techniques mentales ils
dialoguent, d’abord avec des maîtres intérieurs, puis avec le divin, pour
finalement se fondre en lui, car tous doutes ou certitudes ont disparu. C’est
l’union totale avec Dieu. |
DERVICHES TOURNEURS - soufisme
– sa sagesse – ses derviches tourneurs |
Divers
Auteurs |
ARCADIA |
2007 |
||
Le
maître se trouve donc au point d’intersection du temporel et de l’intemporel,
lieu où les oppositions sont dépassées, lieu où l’Unité est réalisée. C’est
aussi l’endroit médian, le monde de l’entre-deux, l’isthme. Le maître est
ainsi identifié à l’arbre du monde, reliant les mondes terrestre et céleste.
Quant à la couleur rouge, image sensible du Cœur, elle indique la finalité de
l’œuvre, de la quête spirituelle. Parallèlement à l'image du soleil couchant,
le rouge indique l’œuvre parvenue à sa maturité. En
termes alchimiques, on dira "l’œuvre au rouge" dont les deux étapes
précédentes sont indiquées par le manteau noir, "l’œuvre au noir",
et par l’habit blanc caché sous la cape, "l’œuvre au blanc". La
couleur rouge renvoie aussi à la rose, autre symbole alchimique, de laquelle
un maître éminent dit : "Que celui qui désire contempler la gloire
divine, regarde une rose rouge." Fulcanelli nous parle aussi des roses
ornant le transept et le grand porche des cathédrales : "L’une n’est
jamais éclairée par le soleil c’est la rose septentrionale... La seconde
flamboie au soleil de midi c’est la rose méridionale... La dernière
s’illumine aux rayons colorés du couchant ; c’est la grande rose, celle du
portail, qui surpasse en surface et en éclat ses sœurs latérales. Ainsi se
développent, au fronton des cathédrales gothiques, les couleurs de l’œuvre,
selon un processus circulaire, allant des ténèbres, figurées par l’absence de
lumière et la couleur noire, à la perfection de la lumière rubiconde, en
passant par la couleur blanche, considérée comme étant moyenne entre
le noir et le rouge". On peut étendre l’analogie pour constater que l’œuvre au noir, début du travail alchimique, correspond à la voie exotérique destinée aux gens du commun et qui contient toute la vérité. L’œuvre au blanc sera le SEMÂ proprement dit où l‘on verra les derviches danser en habits blancs. Elle symbolisera la voie ésotérique menant à l’union. Enfin l’œuvre au rouge symbolisera la Vérité, l’union qui sera atteinte au terme du voyage initiatique de la danse alchimique. Mais la danse n’est pas encore commencée, le travail alchimique qu’est le SEMÂ n’est pas encore entrepris. Ce qui est donné, c'est le début et la fin, l’alpha et l’oméga, ou aussi l’extérieur et l’intérieur, comme le déclare un verset coranique "Il est le Premier et le Dernier, l’Apparent et le Caché". Tout le SEMÂ sera justement la recherche de ce paradoxe seul compréhensible et réalisable dans l’Union. Pour y arriver il faut entreprendre un voyage initiatique. La voie initiatique, la quête alchimique, seront ce moyen d’accès, cette lutte. Important
dossier fait d’articles de divers auteurs sur le soufisme en général et ses
Derviches Tourneurs en particulier. Son explication avec la transe des soufis
d’ALEP et leur musique animée par le Suisse Julien Weiss et le
Cheikh Aboucha. Sagesse orientale de ce côté mystique de l’Islam, destiné
et pratiqué par une élite (dans le sens d’élu). Konya
le berceau des Derviches et patrie de son fondateur Mevlana Roumi. L’abandon
des métaux en Franc-maçonnerie et dans le soufisme Ibn’Arabi philosophe et
grand maître soufi. L’Émir Abdelkader maçon et soufi à la fois. Le symbolisme
des Derviches Tourneurs. Un très bel article de Bruno Etienne sur les rapports entre le soufisme et la Franc-maçonnerie. Le
livre de l’Épreuve de F. Attard. Les
rapports entre le soufisme et l’hindouisme par D. Shayegan. Brahim
Drici
parle des soufis et des Francs-maçons, de cette fameuse voie ou tarîqa.
Chaman incontournable de méditations et de transformations. Le
tabernacle des lumières de Ghazali (grand maître soufi).
|
DJIHAD et Contemplation |
Eric
GEOFFROY |
Edition
DERVY |
1997 |
C’est
la vie de l’enseignement d’un Soufi au temps des croisades, le Cheikh Arslan,
Saint patron de Damas, mort en 1160, tout en livrant combat aux croisés il a
surtout réalisé le grand Djihad, c’est à dire la guerre Sainte en lui -même.
C’est à partir de son écrit « Epître sur l’Unicité » qu’il nous dévoile
sa démarche et son enseignement. Toute civilisation traditionnelle
a produit un discours sur la figure du guerrier, l’érigeant en haute
représentation de l’héroïsme dans l’imaginaire des individus. Ainsi, dans la
spiritualité hindoue, le Bhagavad-Gita, au cœur du livre sacré –
Mahabharata -, est un long poème à destination de la caste des guerriers «
les ksatriyas ». Au Japon, le Code du Samouraï, le Bushido, rappelle
l’exigence morale et la discipline dont doivent faire preuve les candidats à
la voie guerrière. Aussi, Sun Tsu dans son Art de la guerre, rappelle à quel
point la Chine prospérait du génie de ses généraux et grands stratèges
militaires qui alliaient sagesse, spiritualité, force et virilité. Enfin, en
Islam, l’ordre de la futuwwa a longtemps incarné un lieu d’ascèse spirituelle
pour ses chevaliers « fatas ». L'analyse de la notion
de Jihâd permet de clarifier les liens philosophique et
anthropologique qui existent entre la guerre et la civilisation en Islam. Il est, de nos jours, devenu
impossible de produire une réflexion sur la guerre et la notion de Jihad en
Islam sans avoir à subir la tentation des extrêmes. Nous en avons-nous-même
été victimes, lorsque, sans même avoir façonné une connaissance historique et
historiographique de l’Islam, nous avons hissé l’étendard d’un islam de
l’amour et de la paix face aux moujahidines violents et belliqueux ;
dépouillant ainsi la notion de Jihâd de son principe actif, qui, certes, dans
l’aphorisme prophétique est qualifié de « petit jihad ». Nos certitudes
n’avaient d’égal que notre ignorance des faits historiques. A l’opposé, on
trouve ces nouveaux ayatollahs de l’islam, qui après avoir goûté à l’ivresse
suscitée par un discours revanchard, arpente le jihâd, limité cette fois au
sens, emprunté aux croisés, de guerre sainte, stimulant ainsi leurs plus
profonds et vils instincts. Ils sont alors victimes de ce qu’ils croient être
leur salut : la guerre. Trouvant son origine dans le terme
« juhd », le jihad désigne étymologiquement une lutte endurante ou un effort
prolongé. Un élève studieux et assidu pourra très bien, par exemple, être
qualifié de « moujtahid » par son professeur. De cette brève analyse
étymologique l’on tire, le premier sens islamique du Jihad : il désigne
l’effort sanctifiant prolongé du croyant sur la voie de l’adoration de Dieu.
Cette itinérance militante du croyant s’inscrit dans un double-mouvement :
intérieur, qui le conduit à la souveraineté de soi, et extérieur, qui est sa
contribution dans l’établissement de l’ordre divin sur Terre. Ce mouvement
correspond, d’ailleurs, au récit paradigmatique de la vie du prophète de
l’Islam, « la sîra », puisque son histoire commence à la Mecque par une
réforme intérieure, autrement dit une conversion du cœur, pour prendre un
tournent fondamental après l’Hégire, par l’instauration d’un État à Médine,
suivant ainsi les commandements divins. Le jihad, dans le kérygme islamique,
traduit alors, avant tout, une lutte intérieure conférant au croyant qui
l’entreprend une liberté en soi, et donc la pureté des actes. Ce n’est que
dans des contextes précis de maghazis (batailles menées par le prophète et
ses successeurs), que le terme de Jihad est originellement associé à la
guerre. Eric Geoffroy déduit ainsi dans son livre intitulé Jihad et
contemplation, l’extensivité du Jihad à tous les aspects de l’existence,
dont la guerre fait pleinement partie. |
7 E
Évocation de hallaj
– martyr mystique de l’islam |
Kéfir
m. ammi |
PRESSE
DE LA RENAISSANCE |
2003 |
La
vie de celui qui est considéré comme l’un des plus grands mystiques soufis
que l’Islam ait connus est évoquée de manière émouvante et pertinente, avec
la richesse de plume que l’on connaît à l’auteur. Kebir AMMI s’attarde sur la
personnalité riche et complexe de ce mystique du Xème siècle qui ignorait
toute forme de calcul et de compromission. Il ne voulait que s’approcher de
Dieu, se fondre dans son souffle. La vision de Halladj est étonnamment
moderne, car elle met en avant la notion d’individu et le concept de liberté,
fondements de sa vie et de ses méditations. Il rencontre une grande écoute et
nombreux sont ceux qui suivent ses prières. Mais ses propos dérangent et
lorsqu’il proclame « Je suis la vérité », il est victime d’une fatwa. En
1922, il est exécuté et crucifié. Ses œuvres sont détruites et interdites. Al-Husayn Mansûr Hallâj est né en 857, à Beïza, en Perse
(aujourd’hui en Iran). Il naît dans une famille pauvre (son père travaille la
laine, d’où le nom de al-Hallâj, « le cardeur de laine »), mais
cela ne l’empêche pas de suivre des études assez poussées dans les sciences
religieuses. Mais ces études le laissent insatisfait : il est attiré par
une vie ascétique et souhaite prendre ses distances par rapport à
l’enseignement traditionnel du Coran. D’où son entrée dans une confrérie
soufie. Il effectue ensuite son pèlerinage à La Mecque et entame une carrière
de prédicateur. Parcourant d’abord le Khôrassan, il s’installe ensuite avec
sa famille à Bagdad. Il effectuera deux autres pèlerinages à La Mecque, et un
long voyage jusqu’à l’Indus, voire peut-être même jusqu’aux frontières de la
Chine, même s’il est difficile d’en être sûr. Vers 902, il commence à tenir
des discours publics très hétérodoxes, qui le font suspecter d’hérésie –
d’autant plus que sa famille a des accointances avec les milieux shiites
extrémistes. Cela n’empêche pas d’ailleurs les shiites, alors très influents
à Bagdad, de se méfier de Al Hallâj, dont on craint l’influence sur les
foules. Une première fois dénoncé, par un poète qui avait fait partie de ses
amis, il est ensuite accusé par le vizir Ibn al-Furât. Plusieurs de ses
disciples sont arrêtés, mais al-Hallâj parvient à s’enfuir et se cache à
Suse. Il est vite arrêté et ramené à Bagdad. On l’accuse notamment de
comploter contre l’Etat, de s’être attribué des miracles, d’avoir organisé
des réunions secrètes. Commence alors un très long
procès, on ne peut plus politique : en 913, Ibn Isâ, un vizir sensible à
ses vues, le soustrait à l’autorité du cadi, le fait venir au palais, et le
présente même au calife ; mais en 919, le vizir Hamâd fait rouvrir son
procès. En 922, Al Hallâj est condamné à mort, le tribunal l’accusant
notamment d’avoir voulu supprimer le pèlerinage à La Mecque (le hajj),
un des piliers de l’islam. Il s’agit donc d’un crime d’hérésie (Zanfara,
un terme d’origine persane qui désigne aussi le crime de celui qui conspire
contre l’Etat, car Al Hallâj va contre le texte coranique, expression de la
parole de Dieu. Al Hallâj refuse plusieurs fois de renier ses propos, à l’image
d’un Socrate refusant de fuir Athènes : il aurait même aspiré au
martyre, si on en croit ce fragment de poésie rapporté par ses
disciples : « c’est dans mon meurtre qu’est ma vie, ma mort, c’est
de survivre, et ma vie, c’est de mourir ». Le 27 mars 922, il est
supplicié en place publique : crucifié (un héritage que les Arabes ont
repris aux Sassanides, qui l’avaient eux-mêmes empruntés aux Romains), ses
membres sont tranchés puis il est décapité. Ses disciples rapportent qu’il
aurait ri en voyant le gibet. Son corps sera brûlé et ses cendres jetées dans
le fleuve, en même temps que ses œuvres. C’est le premier martyr de l’islam.
Même après la mort, Al Hallâj n’échappe pas aux tribulations politiques,
puisque la mère du calife, favorable à ses théories, récupère sa tête et la
fait conserver au Trésor des Têtes du palais califal. Dès l’âge de 16 ans, Al Hallâj
s’engage dans une confrérie soufie et devient le disciple du maître Sahl
al-Tustarî. Mais il est attiré par le rayonnement intellectuel et religieux
de Bagdad, et il va y rejoindre le maître soufi al-Junayd. Cependant, tout
les oppose : al-Junayd, âgé, défend un soufisme méthodique, rigoureux,
contrôlé, qui doit amener le mystique à approfondir sa relation à Dieu en
passant par plusieurs étapes spirituelles bien définies (maqâm), alors que le
jeune Al Hallâj penche pour une approche émotive et intuitive. Junayd,
lucide, lui aurait déclaré alors : « qui sait si un jour ta tête
n’ornera pas un gibet ! ». A l’âge de 20 ans, il reçoit du grand
maître soufi ’Amr ibn ’Uthman al-Makki la robe de laine, sûf, dont les
soufis tirent leur nom. C’est à la même époque qu’il se marie (avec la fille
d’un autre maître soufi, Abu Ya’qub al-Aqta’, ce qui est une pratique
fréquente dans les milieux soufis), et il aura plusieurs enfants : le
mysticisme musulman, à la différence de ce qui se fait dans l’Europe
médiévale, ne se pense pas en coupure avec le monde. Al-Makki lui remet aussi
la licence d’enseigner, le nommant cheikh. Rappelons que le soufisme est en
lui-même une démarche mystique, qui doit mener à une meilleure connaissance
de Dieu : il s’agit de passer du sens extérieur, visible (zâhir),
au sens intérieur, caché (bâtin), le tout dans un parcours spirituel
de plus en plus codifié. Al Hallâj joue d’ailleurs un rôle important dans la
fixation de la terminologie du soufisme : il impose par exemple la
notion de dévoilement (kashf), liée à l’idée d’un Dieu pensé comme
Lumière. Paradoxalement, Al Hallâj contribue donc à la normalisation du
soufisme ; il faudra cependant attendre le XIème et XIIème siècle, avec
Ibn Arabi, pour que le soufisme s’affirme comme la science religieuse par
excellence. L’itinérance de Al Hallâj est là aussi emblématique : entre
l’Indus et Bagdad, la Perse et La Mecque, la mobilité géographique est pensée
comme complémentaire à la progression spirituelle. Dès la fin du Xème siècle
se mettent en place des institutions destinées à l’accueil de voyageurs en
général et de soufis en particulier : ce sont les khânqâh, maisons
d’accueil dirigées par un cheikh, ou encore les ribât, établissements à la
fois défensifs et hospitaliers dont les Almoravides tireront leur nom. Toute sa vie, Al Hallâj sera
attiré par l’austérité qui s’attache au soufisme : lors de son dernier
séjour à La Mecque, il réside plus d’un an dans la Ville Sainte, dans des
conditions d’extrême pauvreté. Le disciple est d’ailleurs appelé faqîr
(au pluriel fuqarâ’), ce qui veut dire « pauvre ». Il s’agit
pour lui de multiplier les retraites, à l’image de Muhammad lui-même, pour
retrouver les vertus (khulûq) du Prophète. De même, son origine humble
ne fut jamais un obstacle : loin de la renier, il sut au contraire en
jouer, se présentant comme un « cardeur d’âmes ». Il fut lui-même
un maître, perpétuellement entouré de disciples, les faisant progresser sur
leur voie spirituelle (leur tariqât). Jusqu’au jour de sa mort, il
enseigna et se posa comme modèle. Même si ses œuvres sont brûlées à
sa mort, ses disciples récupèrent ses écrits et ses poèmes, comme par exemple
des sentences détachées (riwâyât), des oraisons poétiques (les shatahât),
ou encore un traité théologique sur Satan (Tâwsîn al-Azal). Sa pensée
survit ainsi à son supplice. Al Hallâj a construit une complexe pensée
mystique, qui va profondément influencer ensuite les mystiques en général,
les soufis en particulier, et Rûmî surtout. Mêlant la prise rimée (sâj)
et les vers, ses textes sont aussi des poèmes, souvent très beaux. Pour Al
Hallâj, le but ultime est d’atteindre Dieu, de se fondre en lui, de ne faire
plus qu’un avec lui. Cette fusion ne doit pas passer par la contemplation
(c’est ce que théorise Junayd) mais au contraire par l’extase. D’où l’importance
l’amour : il faut s’enivrer de l’amour de Dieu, de l’amour pour Dieu.
« Je suis devenu celui que j’aime, et celui que j’aime est devenu moi.
Nous sommes deux esprits fondus en un seul corps ! » peut-il ainsi
écrire. Au final, cela mène à un anéantissement du soi, tout entier absorbé
dans l’Etre divin : c’est la fanâ’, la disparition de l’âme en
Dieu. D’où le fameux « Ana el-Haqq », « Je suis la
Vérité », de Al Hallâj, qui choqua tellement ses contemporains, car
« le Vrai » (el-Haqq) est l’un des noms secrets de Dieu dans
l’islam. Al Hallâj affirmait ainsi non seulement avoir atteint la Vérité, but
ultime de toute la démarche mystique, mais aussi être devenu semblable à
Dieu, ce qui suffisait pour passer de l’hétérodoxie à l’hérésie. De même pour les miracles : si l’islam
reconnaît que de saints hommes peuvent, par la grâce divine, accomplir des
miracles (karamât), les interventions divines (mu’djizât) sont
réservées aux Prophètes, tel Moïse invoquant la colonne de feu pour le guider
dans le désert ; or Al Hallâj revendiquait pour ses propres miracles le
second terme, et non le premier, se posant donc comme un prophète plus que
comme un saint, ce qui pose évidemment problème dans la mesure où Muhammad
est présenté comme le « sceau des Prophètes », donc comme le
dernier prophète. D’ailleurs, Al Hallâj fut adoré par ses disciples comme un
Prophète, voire comme une incarnation divine : « tu es le Créateur,
l’Eternel, l’Illuminateur » commence une lettre de l’un de ses
élèves. Or le cœur de la foi musulmane est la croyance en un Dieu unique, qui
n’a pas d’associé car il transcende en tout point ses créatures (c’est
ce qu’on appelle le tawhid, le dogme de l’unicité divine). Même si Al
Hallâj prit tout au long de sa vie position contre toute forme d’associationnisme
(« loin de moi, loin de moi l’idée d’affirmer “deux” ! »
écrit-il), il n’en reste pas moins que cette union mystique à Dieu, dans
laquelle le croyant devenait lui-même Dieu, dans laquelle Dieu s’incarnait en
sa créature au point que « le voir, c’est me voir, et me voir, c’est le
voir », s’éloignait violemment de l’orthodoxie. De plus, dans cette lecture avant
tout mystique de la religion, Al Hallâj faisait passer au second plan les
rites et les usages religieux – d’où sa volonté de supprimer le pèlerinage à
La Mecque, ou plutôt de le remplacer par un « pèlerinage votif »,
c’est-à-dire en esprit. « J’ai abandonné aux gens leur religion et leurs
usages pour me dédier à Ton amour, Toi ma religion et mon usage »
écrit-il. Le culte pourrait être un obstacle pour celui qui cherche l’amour
de Dieu, à l’image des richesses du monde, que le soufi doit mépriser :
« mon esprit a banni tout amour, car seul le tien m’est autorisé ».
Une position qui là encore ne pouvait que fortement déplaire tant aux oulémas
qu’aux élites politiques, étroitement liées aux précédents. Mais ce refus du
culte permet aussi à Al Hallâj de voir toutes les religions comme les
facettes d’un même tout : « j’ai longuement réfléchi aux diverses
religions en tâchant de les assimiler, puis je les ai ramenées à un seul
fondement ayant maintes ramifications ». Il est possible que, lors de
son séjour en Orient, Al Hallâj ait été influencé par le bouddhisme, qui
l’aurait poussé à considérer que les formes extérieures de religiosité
comptent moins que le parcours intérieur du vrai croyant. Même s’il est
difficile d’en faire un artisan du dialogue interreligieux sans forcer sa
pensée, cette position globalement universaliste a poussé Louis Massignon à
faire une lecture christique de son supplice : crucifié pour avoir
affirmé qu’il entretenait une relation spéciale à Dieu, défendant une
religion faite d’amour et non de culte, pardonnant à ses bourreaux au moment
de son trépas, Al Hallâj devient, pour le savant français, un nouveau Christ. |
7 F
film sur le soufisme d’afghanistan – DVD - |
Arnaud
DESJARDINS |
Edition
ALIZÉ |
1973 |
Deux
films
d’une heure environ, sur les soufis et le soufisme en Afghanistan, avant
l’arrivée des Talibans et du désastre qui en a découlé. On
y découvre ce que fut la culture traditionnelle de l’Islam dans ce pays. Les
chefs (cheikhs) des confréries soufis ont accordé à Arnaud Desjardins leur confiance, lui ont
ouvert les portes de leurs confréries et lui ont permis de filmer les aspects
de l’enseignement et leur vie intérieure.
|
7 H
HINDOUISME ET SOUFISME |
DARYUSH SHAYEGAN |
Edition Albin Michel |
1996 |
C’est
à une lecture du « Confluent des deux océans » qui nous est ici proposée.
Œuvre que nous a laissé le prince DARA SHOKUH (1615-1659), héritier de
l’Empire musulman des Indes, il continua l’école de son grand père et développa
les traditions soufie et védantine, traduisit les UPANISHADS en persan et
développa la métaphysique et la gnose du soufisme.
|
HISTOIRE
DE LA MECQUE –
DE LA NAISSANCE D’ABRAHAM AU XXIe SIÉCLE
|
Ziauddin Sardar
|
Edition Payot
|
2017
|
Ce livre exceptionnel
retrace la véritable histoire de l'un des sites religieux majeurs de notre
planète : La Mecque, coeur de l'Islam. Mêlant le récit de ses propres
pèlerinages aux sources historiques, sans oublier les récits de voyage des
plus célèbres orientalistes, Ziauddin Sardar nous en offre un aperçu unique.
De la Kaaba des origines à la " Las Vegas saoudienne ", il raconte
la vie du prophète Mahomet, l'autorité religieuse de ses descendants, les
caravanes de chameaux et leurs précieux présents, la riche cité commerçante,
ses étudiants, ses femmes fardées, ses esclaves, ses visiteurs occidentaux
fascinés, les intrigues, les luttes de pouvoir et les batailles sanglantes,
la domination ottomane, l'émergence du wahhabisme... Selon la tradition musulmane, La
Mecque est une cité choisie par Dieu comme « bénédiction et direction pour
les mondes ». En cela, elle est la « mère des cités » et le « nombril de la
terre ». Mais elle est aussi une création des hommes, qui ont fait d’elle, au
fil des siècles, ce qu’elle est aujourd’hui. Restait à en écrire l’histoire.
C’est à quoi s’est attaqué Ziauddin Sardar, intellectuel britannique, et
musulman d’origine pakistanaise, dans son Histoire de la Mecque, de la
naissance d’Abraham au XXIe siècle, publiée aux
éditions Payot. Après La Vie quotidienne à la Mecque de Mahomet à nos
jours de Slimane Zeghidour (Hachette, 1989), il s’agit du premier ouvrage
d’une pareille ambition, dont la parution en français coïncide avec la
période du pèlerinage (hadj) de 2015, prévue pour la seconde moitié de
septembre. Pour ériger ce « clinquant
architectural », il aura fallu détruire quelque 400 édifices, soit 95%
de l’héritage millénaire de la ville. La Mecque est, depuis plus de 80 ans,
la chasse gardée de la dynastie saoudienne qui en a fait l’instrument de sa
légitimité politique et religieuse, et a choisi, écrit l’auteur, d’agir comme
si cette ville « n’avait ni préhistoire ni histoire avant Mahomet, ni
histoire après lui ». En 1973, cette volonté d’effacer toute trace du
passé a conduit l’Etat saoudien à raser au bulldozer des quartiers entiers
qui abritaient des sites historiques, anéantissant du coup un irremplaçable
patrimoine culturel. Et ce n’était pas fini : en 2005, la mosquée Bilâl,
probablement édifiée à l’époque du prophète Mahomet, est démolie sous un
prétexte purement sécuritaire : elle jouxtait le palais du roi Fahd ; en
2010, la maison supposée de Khadija, première épouse du prophète, se voit
recycler en un bloc sanitaire, au sein d’un luxueux complexe résidentiel,
Makkah Clock Royal Tower, avec vue plongeante sur la mosquée sacrée et la
Kaaba (bâtiment cubique recouvert de soie noire et abritant la fameuse pierre
noire). D’après Sardar, pour ériger « ce clinquant architectural »
démesuré, il aura fallu détruire quelque 400 édifices, soit 95% de l’héritage
millénaire de la ville. Comment retracer quand même
l’histoire de La Mecque ? L’auteur a tenté de relever le défi. En 1975, il
est nommé à Djeddah, au Centre de recherches sur le hadj. Là, cinq
années durant, étant sur le terrain, il acquiert une connaissance intime de
La Mecque, de ses quartiers traditionnels et de ses structures sociales ;
participe à des projets de développement durable pour la ville, restés sans suite
; et s’attache à conserver, ne fût-ce que par l’image, des sites voués à
disparaître, en les photographiant et les filmant. Il a également le
privilège d’effectuer le hadj cinq années de suite : y prendre part, a
fortiori cinq fois, est un privilège qu’il mesure bien. Quoiqu’étant le plus
grand rassemblement humain au monde, le pèlerinage n’est accessible qu’à une
minorité (en 2012, sur plus d’1,5 milliard de musulmans, 3 millions de
pèlerins ont été recensés par les Saoudiens).En effet, si le hadj est
le cinquième pilier de l’islam, il n’est obligatoire de l’accomplir, au moins
une fois dans sa vie, qu’à condition d’en avoir la capacité financière et
physique. C’est parce que rares sont les
croyants qui ont réalisé ce rêve que la Mecque est devenue, aux yeux de tout
musulman, une cité idéale qui transcende le temps. D’où la construction
progressive, par la tradition et la conscience collective musulmanes, d’une
ville sainte quasi mythique. Sardar, bien que lui-même passionnément épris de
cette ville, entreprend de démythifier une telle représentation : « Ce
livre n’est donc pas consacré à La Mecque telle qu’elle a été idéalisée, même
s’il s’intéresse aux mécanismes ayant conduit à cette idéalisation. Son
propos est d’évoquer cette Mecque périphérique et négligée, ce lieu où des
vies ont été vécues, où des héros mais aussi des gredins ont prospéré, ou des
atrocités ont été commises, et où cupidité et intolérance étaient la norme. »
Entreprise audacieuse à l’égard de ses coreligionnaires, dont il affirme
que s’ils en savent peu sur cette histoire, c’est en raison d’une mémoire
sélective et biaisée, quand elle n’en vient pas à tout excuser. Entreprise
réussie jugeront en tout cas les non-musulmans, car – grâce à un talent
de conteur aussi enjoué qu’érudit – l’auteur leur permet de pénétrer
dans ce qui est, pour eux, la cité interdite. Chemin faisant, le lecteur
découvrira des pans entiers de l’histoire de l’islam, où abondent sectes
rivales, règlements de compte fratricides, attentats meurtriers jusque dans le
sanctuaire. Mais les périodes fastes ne manquent pas, durant lesquelles les
pèlerins de toutes provenances, souvent chargés de marchandises précieuses,
apportaient leurs savoirs et leurs courants de pensée divers, contribuant à
faire de La Mecque un lieu d’échanges sur tous les plans, plaisirs sensuels
compris. Cependant, à partir de la fin du IXe siècle, cette Mecque
cosmopolite devient peu à peu un bastion du hanbalisme, l’école juridique la
plus rigoriste de l’islam sunnite, source originelle dont se réclament
toujours la doctrine wahhabite intransigeante prônée par l’Arabie saoudite
actuelle. A cet enfermement dans un mode de pensée unique s’est ajoutée
l’instauration par le pouvoir en place d’une hiérarchie raciale, pour ne pas
dire raciste, au sein des musulmans, en fonction de leur origine ethnique ou
nationale. A en croire Sardar, les plus mal lotis seraient les Africains. De
nos jours encore, « il ne fait pas bon être noir dans la ville sainte ».
Paradoxe surprenant s’agissant de ce lieu censé symboliser l’unité
fraternelle de la Oumma et l’égalité de chacun de ses membres devant Dieu. Ne parlons pas des juifs et des
chrétiens : ils en sont carrément exclus, en dépit de leur filiation
abrahamique revendiquée aussi par le Coran. La tradition islamique
n’assure-t-elle pas qu’Abraham et son fils Ismaël ont construit la Kaaba, et
que l’islam est la religion d’Abraham restaurée dans sa vérité ? Cette
interdiction faite aux « gens du Livre » suscitera une curiosité mêlée de
fascination chez nombre d’aventuriers occidentaux, parfois bons connaisseurs
de l’islam et de la langue arabe, convertis pour la circonstance ou se
faisant passer pour musulmans. Le plus célèbre est Sir Richard Francis Burton
auteur d’un Voyage à La Mecque (1853), réédité ces jours-ci dans la
Petite Bibliothèque Payot. Les spécialistes du domaine reprocheront peut-être
à Sardar son traitement trop rapide de certains points de l’histoire de
l’islam. Mais son but n’est pas de refaire cette histoire-là. Saluons plutôt
l’art avec lequel il donne vie – pour un large public – à ce cœur
de la spiritualité musulmane, qui pourtant n’a jamais constitué, même du
vivant du prophète, une capitale politique et culturelle, comme le seront
tour à tour Damas, Bagdad, Le Caire, Cordoue, Fès, Constantinople... Ce qui
n’empêchera pas La Mecque d’être l’objet d’enjeux de pouvoir locaux et de
rivalités avec l’autorité centrale de l’empire musulman. La
cité comptait un nouveau Dieu : l’argent La
Mecque d’aujourd’hui est la quasi propriété privée de la monarchie saoudienne
originaire du Najd (région centre de l’Arabie). A partir des années 1970,
celle-ci livrera la « mère des cités » à des spéculateurs immobiliers et à
des entrepreneurs avides, dont le fameux clan Ben Laden. Au grand dam de
certaines des plus anciennes familles mecquoises qui, fières d’appartenir au
Hedjaz (région de La Mecque), y ont vu une sorte d’usurpation. Gratte-ciel,
échangeurs d’autoroutes, éclairages tapageurs sortent de terre. La mosquée
sacrée elle-même est atteinte par ce gigantisme : « La cité comptait un
nouveau Dieu : l’argent. La manne pétrolière semblait consumer La Mecque »,
déplore Sardar en comparant ce développement débridé à celui de Houston et de
Las Vegas. En 1979, la mosquée sacrée sera occupée, durant deux semaines
sanglantes, par des centaines de rebelles décidés à en finir avec « le
culte de l’argent, la corruption et la déviance religieuse de la famille
royale ». La Mecque connaîtra d’autres crises tout aussi déchirantes,
dues notamment à l’hostilité entre l’Arabie saoudite sunnite et l’Iran
chiite. Et rien n’exclut que Daech la prenne pour cible un jour. Ce qui amène
l’auteur à conclure que les événements qui s’y produisent sont un concentré
de la condition des musulmans du monde entier et des difficultés qui sont les
leurs : « Quand la ville sainte, cœur de l’islam, est souillée, polluée,
culturellement aride et envahie par la corruption, le reste du monde
islamique ne s’en sort guère mieux ». |
7 I
Ibn’arabÎ
et le voyage sans retour |
Claude addas |
Edition Du Seuil |
1996 |
||
Le monde imaginal, terre de contemplation - La vision suprême - A la distance de deux arcs ou plus près - Le voyage nocturne - Les adieux à l’Occident - Les illuminations de la Mecque - Me voici Seigneur, tout à toi - Dieu est, et rien n’est avec lui - L’unicité de l’être - Les exemplaires éternels et la science divine - Où que vous vous tourniez, là est la face de Dieu - L’assemblée des noms divins - Le cœur de mon serviteur - Ma miséricorde - Les deux horizons - Errances - Les héritiers du Maître - Profitez de mon existence - La lettre et la Loi - |
IBN’arabÎ -
le dÉvoilement des effets du voyage
- |
IBN’arabÎ |
Edition
De l’Éclat |
1994 |
« Tu es à
jamais voyageur, de même que tu ne peux t’établir nulle part »,
s’écrit Ibn’Arabî dans les Illuminations de la Mecque. Ainsi, le dévoilement
des effets du voyage repose sur l’affirmation selon laquelle tous les êtres,
jusqu’à la divinité elle-même, participent d’un voyage universel sans fin, ni
dans ce monde ni dans l’autre. Mais
ce livre, qui nous invite à suivre les voyages décrits par la Révélation et
la tradition prophétique et à bénéficier de leurs effets, se double d’un
traité d’herméneutique. L’interprétation constitue elle-même un voyage qui
noue, entre le Livre, le monde et l’Homme, un lien de correspondance
essentiel pour la compréhension du texte. Ainsi
les trois voyages : vers Dieu, en Dieu et provenant de Dieu, dont il est
question ici, doivent aussi être compris comme autant de voyages vers, dans
et provenant du Livre, qui est à la fois ce qui réunit les êtres, mais aussi
les distingue. Selon
Ibn’Arabî, le propre du voyage est d’aboutir à un résultat ou effet,
c'est-à-dire que ce voyage doit porter des fruits spirituels, tout en
dévoilant le caractère des hommes. Le voyage se distingue du simple
cheminement initiatique, cat tout voyageur est cheminant, mais tout cheminant
n’est pas voyageur. Dans
le Coran au chapitre de la station du voyage, ce voyage est assimilé à la
pérégrination (siyaha) et le texte précise que tout pérégrin ou pérégrines
doit parcourir la terre pour pratiquer la méditation et se rapprocher de
Dieu. Le texte précise l’affirmation selon laquelle tous les êtres participent
d’un voyage universel sans fin ni dans ce monde ni dans l’autre et à tous les
degrés de l’être « Tu es à jamais voyageur, ni t’installer nulle
part » Au sommaire de cet ouvrage : Voyage seigneurial depuis la nuée jusqu’au trône de
l’établissement dont prend possession la nom divin le tout
miséricordieux - Le voyage de la création et de
l’ordre ou le voyage de la création novatrice - Le
voyage du Coran incomparable - Le voyage de la vision
à travers les signes divins et la transposition symbolique
- Le voyage de l’épreuve ou le voyage de la chute du haut vers le
bas et d’une proximité vers un éloignement en apparence
- Le voyage d’Enoch ou le voyage de la dignité et de l’élévation
en lieu et degré - Le voyage du salut ou le voyage de
Noé - Le voyage de la guidance ou le voyage
d’Abraham - Le voyage où l’on avance sans se
retourner ou le voyage de Loth vers Abraham - Le
voyage du temps fixé par Dieu ou le voyage de Moïse -
Le voyage de la satisfaction - Le voyage de la colère
et du retour - Le voyage du dévouement pour les
siens - Le voyage de la peur
- Le voyage de la méfiance - |
IBN’arabÎ - le livre de l’arbre & des quatre oiseaux |
IBN
‘arabî’ |
Edition
LES DEUX OCÉANS |
1984 |
Dans cette épître dont le destinataire n’est autre que lui-même, IBN ‘ARABÎ’ aborde l’une des questions les plus délicates du soufisme : l’union sans confusion entre l’humain et le divin. L’Homme
universel, qui a réalisé cette union, est symbolisé ici par l’Arbre
essentiel, créé et incréé, lieu des contraires. Sur ses branches se
tiennent quatre oiseaux, symboles des principes actif et passif, hylique et
corporel, qui régissent tout être. Principe de la manifestation, l’Homme
universel est aussi l’imam, par qui s’accomplit le retour à l’Origine. Dans “Le Livre de l’Arbre et des
Quatre Oiseaux” Ibn Arabi décrit l’Arbre en tant que symbole de l’Homme
Universel, de l’être dans sa totalité et développe quatre principes à la base
de sa manifestation. L’Arbre et les principes de sa manifestation concernent
aussi bien la Manifestation universelle (macrocosme) que sa modalité
individuelle (microcosme) comme le souligne le titre complet: “Épître où
il est montré comment la créature retrouve son unité dont la rend témoin son
être essentiel et comment elle est mise en présence de l’Arbre humain et des
quatre Oiseaux spirituels”. L’ouvrage
se présente sous la forme d’un discours où l’Arbre et les quatre Oiseaux exposent
leurs symboles respectifs. Il est essentiel de prendre ces
symboles dans leur ensemble car ils représentent des aspects inter liés de la
manifestation du Divin. Dans cette
épître dont le destinataire n’est autre que lui-même, Ibn Arabî aborde l’une
des questions les plus délicates du soufisme : l’union sans confusion entre
l’humain et le divin. L’Homme universel, qui a réalisé cette union,
est symbolisé ici par l’Arbre essentiel, créé et incréé, lieu des contraires.
Sur ses branches se tiennent quatre oiseaux, symboles des principes actif et
passif, hylique et corporel, qui régissent tout être. Principe de la
manifestation, l’Homme universel, par qui s’accomplit le retour à l’Origine. Représentatif de l’Homme dans sa
totalité, l’Arbre s’exprime ainsi: “Je suis l’arbre universel de la
totalité et de l’identité. Mes racines sont profondes et mes branches
élevées. La main de l’Un m’a planté dans le jardin de l’éternité aussi
suis-je protégé des vicissitudes du Temps.” L’universalité est transcendantale, au-delà de toute catégorie. La
réalisation de l’Identité (Suprême) consiste à unir les éléments épars de
l’être individuel en faisant appel à la puissance du Principe divin que
chacun de nous porte en soi. En fait, la réalisation ne fait que révéler une
union préexistant à l’état virtuel. Il ne s’agit pour l’être individuel que
de prendre conscience de la réalité éternelle protégée des vicissitudes du
Temps. Mes fruits n’ont pas à être cueillis ou défendus.” Le fruit est un élément
fondamental du symbolisme de l’arbre. La graine qu’il renferme évoque
l’origine de l’arbre, le Principe de la Manifestation universelle. Le fruit,
à la base de Connaissance du Principe divin, n’est pas cueilli, mais
recueilli dans le cœur de l’être et il n’est pas défendu car tous les êtres
le porte en eux. Mes branches s’abaissent et montent perpétuellement.” La
perpétuelle descente et montée des branches traduit le mouvement alterné de
la descente du Principe divin, de l’Unité vers sa manifestation et du retour
du manifesté vers l’Unité. Ma constitution est sphérique telle la voûte
céleste.” Les racines représentent l’aspect non manifesté du Principe, le
tronc l’aspect unifié de la manifestation et la frondaison son aspect diversifié.
La manifestation parvenue à son terme se traduit par un feuillage qui
recouvre entièrement le tronc et les branches. C’est en quittant le feuillage
extérieur pour pénétrer à l’intérieur de la frondaison que la réalité se
révèle à l’être. “En mon centre se trouve l’équilibre et l’établissement
Divin.” Si nous procédons à une projection
de l’arbre vertical sur le plan horizontal, nous observons que toutes ses
branches rayonnent également dans toutes les directions à partir du centre,
image du Principe dans le plan. Il n’y a pas de direction privilégiée en
dehors de la verticalité. Le centre, équidistant des points diamétralement
opposés, symbolise l’équilibre entre les antagonismes. Leur union correspond
aux points de l’axe vertical représentant l’Axe du Monde. “Mon temps est
l’instant et ma demeure, l’axe de l’établissement divin sur le Trône.” L’axe vertical symbolisé par le
tronc représente l’ensemble des centres de la multitude des états de l’être,
le lieu où les antagonismes disparaissent et où tous les états coexistent
dans la parfaite simultanéité de l’éternel présent. Il symbolise le
cheminement des influences divines jusqu’au Trône, siège de la Manifestation
universelle…Le Principe Divin se
manifeste en premier lieu sous la forme d’un couple de complémentaires:
l’Intellect primordial représenté par un Aigle et L’Âme Universelle figurée
par une Colombe… |
IBN’ARABÎ
- le livre des chÂtons des sagesses – 2 Tomes |
Ibn’Arabî – traduction et
commentaires de Charles-André Gilis |
Edition Al- Bouraq |
1997 |
« J’ai vu
l’envoyé d’Allah au cours d’un rêve que j’eus pendant la dernière décade de
Muharram en l’an 627, dans l’enceinte de Damas Il tenait dans ses mains un
livre et me dit : Ceci est le livre des chatons des sagesses :
prends-le pour les hommes, qu’ils puissent en tirer profit ! . Je
réalisai ce désir, purifiai l’intention, concentrai l’effort et l’aspiration
à la publication de ce livre dans les limites tracées pour moi par l’envoyé
d’Allah, sans rien ajouter ni retrancher. » C’est en ces termes qu’Ibn’Arabî présente
l’ouvrage dont les éditions al-bouraq publient la première traduction
intégrale en langue française, avec une traduction de Charles-André Gilis. Le commentaire nouveau et inédit qui
l’accompagne s’inspire des grands représentants de la tradition akbarienne,
il prolonge et actualise aussi leur enseignement à la lumière de la Doctrine
universelle d’une élévation métaphysique et d’une ampleur existentielle et
cyclique formidable et exprimée en Occident par des Maîtres tel que René
Guénon ou Michel Valsan. La fonction du Livre des Chatons des sagesses
dans l’enseignement ésotérique de l’islam, implique au plus haut degré, le
principe d’une Réconciliation divine universelle. Chacun de ses chapitres
exprime un aspect fondamental de la Sagesse éternelle identifié au
« chaton », c'est-à-dire au cœur d’un prophète, et l’éclaire à la
lumière d’une doctrine métaphysique suprême qui transcende de loin les trois
religions monothéistes auxquelles appartiennent nominalement les Verbes
prophétiques, tour à tour mentionnés et étudiés. |
IBN’ARABÎ - le
livre des thÉophanies d’Ibn’arabÎ |
Stéphane ruspoli |
Edition
Du Cerf |
2000 |
Dans
la vaste production philosophique d’Ibn’Arabî (1165-1240), l’illustre
métaphysicien du soufisme ; Le Livre des théophanies, traduit ici pour
la première fois, présente un intérêt exceptionnel. L’auteur y a condensé
avec une rare profondeur, l’essentiel de sa doctrine de l’union mystique (le
tawhid) en une centaine de brèves visions qui sont autant d’éclairages
brillants sur les stations et les arcanes de la connaissance divine. Ce
texte exploite les ressources de la mystique spéculative sous forme axiomatique,
l’intérêt en est rehaussé par la richesse des scénographies visionnaires. En
effet, la substance de l’enseignement relève d’une pédagogie divine. Le
pèlerin des théophanies s’entretient cœur à cœur avec Dieu, l’interlocuteur
invisible, et il évoque des confrontations secrètes avec les grandes figures
du soufisme ancien : Jonayd, Misrî, Kharraz, Halladj, etc. Ainsi se
dévoilent les facettes complexes de la voie unitive qu’Ibn’Arabî illustre par
une dialectique subtile, car il critique sans complaisance certaines thèses
métaphysiques attribuées aux compagnons qui l’ont précédé dans cette quête de
la Vérité. Le
maître andalou ramène à la norme spirituelle de « l’homme
parfait », qu’il estime personnifier, les conclusions de sa méditation.
La connaissance salutaire de Dieu captée dans le prisme des théophanies se
situe à égale distance de la transcendance et de l’immanence, elle exige
d’harmoniser tous les paradoxes de la doctrine unitive par la double lumière
de l’intellect et de la foi. Se
réclamant de la Sagesse prophétique, et par son herméneutique vivante du
Coran, la doctrine d’Ibn’Arabî est à la fois traditionnelle et nouvelle, elle
s’inscrit dans la tradition ésotérique du soufisme visant l’annihilation
mystique dans l’océan des théophanies, où l’esprit retrouve son origine. Elle
est nouvelle par les percées messianiques découlant de sa vocation à guider,
au nom de Dieu, tous les adeptes de la sagesse. Son message se ramène à la
certitude que l’homme véridique est le miroir multiforme des théophanies qui
le réinscrivent au cœur de l’harmonie universelle. 109
théophanies, donnent le mode d’emploi pour permettre au soufi de se réaliser. |
IBN’ARABÎ - les illuminations de la mecque |
Ibn
arabî |
Edition Albin Michel |
1997 |
La
synthèse définitive de l’enseignement d’Ibn’Arabî dans sa forme définitive,
est contenu dans « les illuminations de la Mecque », ouvrage dont
la rédaction commença lorsque le Maître andalou arriva dans la ville sainte
au terme de longues pérégrinations, et qu’il acheva peu de temps avant sa
mort. De
ce monument de la sagesse soufie, seuls quelques chapitres sont ici traduits,
ayant trait aux subtiles relations qu’établit Ibn’Arabî entre la Loi et
l’Amour, ou à la science mystérieuse des lettres. Eclairés
par les commentaires de grands spécialistes du soufisme, et présentés pat
Michel Chodkiewiez, directeur d’études à l’école des hautes études en
sciences sociales, ces extraits nous donnent quelques éclats du diamant le
plus pur de la mystique soufie. Au sommaire
de cet ouvrage nous trouvons : La Loi et la
Voie - Le terme du
voyage - La science des
lettres - |
IBN’ARABÎ ou LA QUÊTE DU SOUFRE
ROUGE |
Claude
ADDAS |
Edition
GALLIMARD |
1989 |
||
Appuyé
à la fois sur une minutieuse analyse des écrits de Shaykh-al-Akbar lui-même et
sur le dépouillement d’une vaste documentation arabe, ou persane, le livre de
Claude Addas est la meilleure tentative de reconstitution méthodique d’un
double itinéraire : celui qui conduit Ibn Arabî de son Andalousie natale
à Damas, où il finira sa vie ; et celui du voyage nocturne qui, par les
chemins de l’ascèse et de la prière, le mène au point ultime où se révèle
l’Un sans second. Au sommaire de cet ouvrage important : Au
pays natal - A Dieu appartient l’Andalousie - Les
descendants de Hatim al Taï - La vocation
- Lorsque Dieu m’appela à lui - L’entrée
dans la Voie et le compagnonnage - Le soufisme
occidental à l’époque d’Ibn Arabi - Les Maîtres
sévillans - L’élection -
Cordoue, la grande vision - Séville, retraites et
révélations - Ibn Arabi et les Ulémas
andalous - Formation d’Ibn Arabi dans les disciplines
religieuses et traditionnelles - formation
littéraire, théologique et philosophique - La vaste
terre de Dieu - Je suis le Coran et les sept
redoublés - L’héritier d’Abraham
- Fès - Fais- moi lumière et une face
sans nuqye - Ascension - Les
adieux - Le grand pèlerinage
- L’orient Ayyubide - Voyage au centre de
la terre - A l’ombre de la
Ka’ba - Conseille mes
serviteurs - Damas « refuge des
prophètes » - Ibn’Arabi et les fuqaha
syriens - Le rendez- vous des deux
sceaux - Les maitres fréquentés par Ibn
Arabi - Ibn Arabi et sa relation aux divers courants
du tasawwuf en occident musulman - Divers
tableaux chronologiques - |
introduction au monde du soufisme |
a.m. schimmel |
Edition
DANGLES |
2004 |
Les
Derviches tourneurs sont les représentants les plus visibles du soufisme, le
courant mystique qui plonge ses racines directement dans l’islam et qui est
né au VIIIème siècle. Le soufisme reste vivace, notamment à l’intérieur des
ordres et des confréries qui, récemment, ont commencé à essaimer en Occident.
Anne-Marie Schimmel, islamologue de réputation internationale, nous convie à
pénétrer avec elle dans l’univers fascinant de ce grand courant mystique.
Tout d’abord, elle définit les notions centrales autour desquelles il
s’articule, puis elle nous fait parcourir les différentes stations conduisant
l’adepte soufi vers l’amour et la connaissance de Dieu. Elle nous présente
les saints soufis les plus remarquables à travers les siècles, ainsi que les
classiques de la littérature soufie. Et tout au long elle nous fait découvrir
des traits insoupçonnés du monde du soufisme. Le
chercheur se perd dans un bazar bariolé d’usages et de coutumes, peuplé de
figures singulières, dont les mouvements et les propos sont souvent
influencés par la drogue, mais il rencontrera sans doute aussi le soufi
pratiquant la prière du cœur dans un ermitage reculé, dans lequel règne un
profond silence. Une autre fois, il rencontrera le soufi sous l’apparence
d’un homme d’affaires opulent, puisant ses forces de travail dans ses
méditations nocturnes, qui le transportent sur un plan d’être
différent…Comment pourrait-on définir avec précision un phénomène aux aspects
aussi divers ?
|
ITINḖRAIRE D’UN
APPRENTI SOUFI |
Thierry
Brunet |
Edition
Erick Bonnier |
2017 |
Né d’une famille ouvrière, élevé loin de toute tradition
religieuse, Thierry Brunet perçoit dès son plus jeune âge la beauté du divin
en toute chose. Tour à tour chanteur, musicien, danseur, il suit les cours
Florent avant de se lancer dans une quête spirituelle à la suite de la perte
de sa fille. Après avoir étudié la mythologie grecque, le christianisme
et le bouddhisme, il finit par trouver sa famille de coeur : le soufisme. Non
seulement l’oeuvre poétique de Rumî s’impose à lui comme une évidence, tellement
sa vie en est bouleversée, mais encore il découvre l’art du Ney, la flûte
sacrée des mystiques. Réputée unique, la subtilité de son jeu de Ney fait
chavirer les cœurs, de Jérusalem à Damas. Pendant plus de quatre ans, il
donne des concerts en Europe, au Moyen-Orient et en Afrique. Aujourd’hui, il
nous livre en toute humilité un témoignage d’une rare vérité sur ce chemin de
vie qu’est le soufisme. Familier des Maîtres de Sagesse, il jette un regard
d’amour sur ce qu’il a vécu, dans la belle tradition des grands mystiques. Le soufisme est le mysticisme de l’Islam. Comme tel, il a
la particularité d’exister aussi bien dans l’Islam sunnite que dans l’Islam
chiite. Décrire le soufisme est une tâche redoutable. Comme tout mysticisme,
il est avant tout une recherche de Dieu et son expression peut prendre des
formes très différentes. D’autre part, par ses aspects ésotériques, il
présente des pratiques secrètes, des rites d’initiation, eux aussi variables
selon les maîtres qui l’enseignent. Bien que le soufisme se veuille
rigoureusement musulman, l’Islam traditionnel, sunnite et chiite, considère
le soufisme avec la plus grande méfiance. En Iran, la grande majorité des mollâs y est vivement opposée
et dans l’Islam sunnite, la plupart des Ulémas sont beaucoup plus intéressés
par la lettre du Coran et ses interprétations juridiques que par les
spéculations des soufis auxquelles ils trouvent une odeur de soufre. Cette
opposition généralisée contribue à la discrétion du soufisme. En outre le
soufisme n’a aucune unité. Chaque maître se constitue une cohorte de
disciples attirés par la réputation de son enseignement. Tout au plus, ces
maîtres déclarent se rattacher à une " confrérie ", elle-même fondée
par un célèbre soufi des siècles passés ; personne ne vérifie une quelconque
orthodoxie de l’enseignement donné, du moment qu’il se réfère à l’Islam.
L’importance de cet Islam secret n’en est pas moins remarquable.
Historiquement, il a joué un rôle de premier plan dans la naissance des
déviations du chiisme que sont l’Ismaélisme et la religion druze. En
littérature, il a profondément inspiré certaines des oeuvres arabo-persanes
les plus remarquables comme les Contes des Mille et Une Nuits ou le poème d’amour
de Leyla et Majnoun. C’est cependant par sa spiritualité que le soufisme est le
plus original. Dans la conception soufie, l’approche de Dieu s’effectue par
degrés. Il faut d’abord respecter la loi du Coran, mais ce n’est qu’un
préalable qui ne permet pas de comprendre la nature du monde. Les rites sont
inefficaces si l’on ignore leur sens caché. Seule une initiation permet de
pénétrer derrière l’apparence des choses. L’homme, par exemple, est un
microcosme, c’est-à-dire un monde en réduction, où l’on trouve l’image de
l’univers, le macrocosme. Il est donc naturel qu’en approfondissant la
connaissance de l’homme, on arrive à une perception du monde qui est déjà une
approche de Dieu. Selon les soufis, toute existence procède de Dieu et Dieu
seul est réel. Le monde créé n’est que le reflet du divin, " l’univers
est l’Ombre de l’Absolu ". percevoir Dieu derrière l’écran des choses
implique la pureté de l’âme. Seul un effort de renoncement au monde permet de
s’élancer vers Dieu: " l’homme est un miroir qui, une fois poli,
réfléchit Dieu ". Le Dieu que découvrent les soufis est un Dieu d’amour
et on accède à Lui par l’Amour : " qui connaît Dieu, L’aime ; qui
connaît le monde y renonce ". " Si tu veux être libre, sois captif
de l’Amour. " Ce sont des accents que ne désavoueraient pas les
mystiques chrétiens. Il est curieux de noter à cet égard les convergences du
soufisme avec d’autres courants philosophiques ou religieux: à son origine,
le soufisme a été influencé par la pensée pythagoricienne et par la religion
zoroastrienne de la Perse ; l’initiation soufie, qui permet une re-naissance
spirituelle, n’est pas sans rappeler le baptême chrétien et l’on pourrait
même trouver quelques réminiscences bouddhistes dans la formule soufie "
l’homme est non-existant devant Dieu ". Même diversité et même imagination dans les techniques
spirituelles du soufisme : la recherche de Dieu par le symbolisme passe, chez
certains soufis, par la musique ou la danse qui, disent-ils transcende la
pensée ; c’est ce que pratiquait Djalal ed dîn Roumi, dit Mevlana, le
fondateur des derviche tourneurs ; chez d’autres soufis, le symbolisme est un
exercice intellectuel où l’on spécule, comme le font les Juifs de la Kabbale,
sur la valeur chiffrée des lettres ; parfois aussi, c’est par la répétition
indéfinie de l’invocation des noms de Dieu que le soufi recherche son union
avec Lui. Le soufisme apporte ainsi à l’Islam une dimension poétique
et mystique qu’on chercherait en vain chez les exégètes pointilleux du texte
coranique. C’est pourquoi ces derniers, irrités par ce débordement de
ferveur, cherchent à marginaliser le soufisme. C’est pourquoi aussi les
soufis tiennent tant à leurs pratiques en les faisant remonter au prophète
lui-même: Mahomet aurait reçu, en même temps que le Coran, des révélations
ésotériques qu’il n’aurait communiquées qu’à certains de ses compagnons.
Ainsi les maîtres soufis rattachent-ils tous leur enseignement à une longue
chaîne de prédécesseurs qui les authentifie. La " mystique " au sens propre consiste à vivre
le plus possible uni à Dieu. Par exemple Marie de l’incarnation, une
religieuse française du XVIIème qui avait été mariée, mère de famille et
veuve, qui avait dirigé une entreprise de transport avant d’entrer chez les
sœurs Ursulines, fut envoyée au Canada où elle construisit un collège pour
jeunes filles françaises et indiennes. Elle était tout le temps en union à
Dieu que ce soit chez le notaire pour signer les actes ou avec les
entrepreneurs pour suivre la construction. Et même lorsqu’un hiver le
bâtiment prit feu, et qu’on ne pouvait éteindre l’incendie parce qu’il
faisait moins vingt degrés et que l’eau était gelée, Marie de l’Incarnation
tomba à genoux dans la neige et loua Dieu. Cette façon de tout vivre en union
avec Dieu dans la vie quotidienne, que l’on soit religieux ou laïc, c’est la
vie mystique. On vit d’une certaine façon caché en Dieu, on est déjà entré
dans le mystère sans fin de la vie éternelle, la vie avec Dieu. Le Roi des
Belges Beaudouin s’efforçait de vivre de cette façon sa vie publique comme sa
vie privée sans que rien ne parut nuire aux devoirs de sa charge ni à son
amour d’époux. Ainsi comprise, la vie mystique est ouverte à tous, il
s’agit de laisser Dieu, par amour, vivre en nous. Comme dit saint Paul, ce
n’est plus moi qui vit, mais c’est le Christ qui vit en moi. La mystique
n’est pas une disparition de la personne qui garde son caractère, son
histoire, son génie même, et tout ce qui fait qu’elle est unique et lui permet
d’être aimée.
|
ISLAMISME B.A - BA |
CHRISTIAN
BOUCHET |
Edition
PARDES |
2002 |
Si
le premier mouvement islamiste fut fondé en Egypte en
1928 par un instituteur du nom d’Hassan Al Banna, il
faudra attendre 1978 pour que la révolution iranienne dirigée par
l’ayatollah Ruhollah Khomeiney, donne à ce courant une grande
visibilité médiatique. Depuis,
l’islamisme n’a cessé d’occuper le devant de la scène mondiale. Cela s’est
fait souvent d’une manière dramatique, et l’on ne compte plus les journaux
télévisés ouvrant sur un événement lié à la dissémination mondiale de
l’islamisme : sursaut d’une guerre sans fin en Afghanistan, victoire
électorale, puis guerre civile en Algérie, attentats anti- occidentaux
culminant dans l’attaque des tours du World Trade Center le 11
septembre 2001, enlèvements d’Européens au Cachemire, au Liban, aux
Philippines etc…
|
7 J
JÉsus dans la tradition soufi |
Faouzi
skali |
Edition
ALBIN MICHEL |
2004 |
||
Cela
signifie que se réalise en lui, ce que Dieu veut. Cela ne veut pas dire qu'il
ressemble à Dieu et surtout pas qu'il est son fils. Chez nous, les musulmans,
rien ne ressemble à Dieu. Le Coran rapporte l'histoire des prophètes pour que
la foi de ceux qui l'écoutent soit renforcée et que le calme et la paix
habitent les cœurs. La sourate 6 nomme dix-huit prophètes. La liste commence
par Noé et s'achève par Jésus. On nous dit que Dieu les a guidés et qu'il
faut se mettre dans leur mouvance. Quand le Coran cite ainsi les prophètes,
il souligne leurs qualités, leur comportement, leur dévouement, leur volonté
de transmettre le message ; tout cela dans le but de soutenir la foi du
lecteur. Le
Coran respecte les disciples de Jésus ; il dit aux musulmans que les
chrétiens sont très proches d'eux : «Ceux qui sont les plus près d'aimer les
musulmans sont ceux qui se disent chrétiens» (Sourate 5,82). Mais
aujourd'hui, je suis étonné. Les soufis sont très sensibles à la pauvreté et
au détachement de Jésus. Personnellement, lorsque j'entre dans une église je
suis frappé. Comme tous les musulmans je suis opposé à toute représentation
mais, malgré cela, lorsque je vois vos statues et vos crucifix, je me dis que
vous comprenez la réalité de ce prophète. Vous le montrez dépouillé de tout,
plongé dans une misère extrême. Si Jésus est votre prophète, si tout prophète
de Dieu est un modèle, comment expliquer qu'on voie chez vous des trônes, des
vêtements somptueux? Cette richesse absolument insolente n'est pas conforme à
la doctrine de votre maître et de votre guide. Suivre Jésus, pour nous
musulmans, c'est refuser d'étaler des richesses quand on prie. J'admire
le portrait de Jésus que je trouve dans le Coran. J'adhère à son message et
je m'interroge: comment se fait-il que les chrétiens aient trahi leur maître
à ce point ? A mes yeux, tout s'explique lorsqu'on prend conscience que Jésus
n'a jamais construit un Etat au sens précis du terme. Les chrétiens étaient
opprimés par les Romains jusqu'au jour où un empereur s'est converti et a
manipulé l'Eglise; celle-ci s'est laissée altérer par le paganisme ambiant et
toutes les infidélités découlent de ce mariage avec le pouvoir. On a préféré
s'incliner devant l'empereur plutôt que de suivre Jésus. On a imité les
puissants plutôt que de rejoindre les pauvres. |
7 L
la fille du dÉsert |
Nicole
valier |
Edition
Ramuel |
1999 |
Conte soufi qui au
cœur de la vie a une résonance du soufisme. À travers ce conte on
retrouve la magie de la vie dans le désert, là où vivent les animaux qui
parlent aux hommes. Il n’y a qu’à se
laisser porter par l’énergie, sans effort. |
LA FRATERNITÉ
EN HÉRITAGE |
Cheikh
Khaled BENTOUNES |
Edition
ALBIN MICHEL |
2009 |
Considéré
aujourd’hui comme l’une des figures les plus éminentes du soufisme, le cheikh
Bentounés est avant tout l’héritier d’un mouvement spirituel dont les
racines remontent à la grande mystique de l’Islam médiéval. Il raconte ici,
avec l’écrivain et spécialiste des religions Bruno Solt, la fabuleuse
aventure humaine de ses pères.
Lorsque
son père meurt d’épuisement avant d’avoir atteint 50 ans, Khaleb Bentounés
mène une nouvelle vie en France. Or, contre toute attente, le conseil des
sages de la confrérie Alâwiyya le nomme chef
spirituel. Il saura donner à cette charge une dimension
internationale, favorisant le dialogue interreligieux, l’écologie ou
l’éducation, notamment avec les scouts musulmans de France.
|
la mÉthode spirituelle d’un maÎtre du
soufisme iranien – nur ali-shah – |
Edition
Michel de miras |
Du
Sirac |
1974 |
Préfacé
par Henry Corbin, ce livre relate la vie de ce grand soufi Nur
Ali-Shah, il fut le rénovateur du soufisme iranien. Ce livre expose
l’enseignement du soufisme avec les jeux de libérations qui conduisent le
mystique aux sommets de l’Union Divine. Ce n’est pas facile à lire mais
de temps en temps des lumières éclairent notre chemin. Selon les soufis, toute existence
procède de Dieu et Dieu seul est réel. Le monde créé n’est que le reflet du
divin, " l’univers est l’Ombre de l’Absolu ". percevoir Dieu
derrière l’écran des choses implique la pureté de l’âme. Seul un effort de
renoncement au monde permet de s’élancer vers Dieu: " l’homme est un
miroir qui, une fois poli, réfléchit Dieu ". Le vrai Dieu c’est celui qui rend
libre et qui propose son amitié à tout homme, non à quelques initiés : "
Il s’attache à moi et moi je le rend libre, il m’appelle et moi je lui
réponds "(Psaume 91, versets 14 et 15). Ce Dieu là est entré dans
l’histoire des hommes par la porte des humbles, en se faisant petit enfant, à
Bethléem il y a deux mille ans. |
L’ARBRE
VOYAGEUR – UN ITINḖRAIRE DE VIE AVEC IBN ARABÎ
|
Erik Sablé
|
Edition Almora
|
2018
|
Quelle histoire, celle d'Ibn Arabi, le plus grand des
maîtres spirituels soufis ! Il a donné une dimension profonde à l'islam. Mais
il fut aussi un grand voyageur, un poète inspiré et un amoureux. Né en
Andalousie à la fin du XIIe siècle, faisant retraite adolescent plusieurs
mois dans un cimetière pour y connaître de profonds états spirituels,
troublant le philosophe Averroès par la maturité de son raisonnement,
écrivant son expérience en même temps qu'il la vit et l'éprouve dans de longs
voyages à travers toute la terre d'Islam. Et avec cela, ne négligeant pas l'amour – le récit de sa
relation avec Nizam, la jeune fille qui devint son inspiratrice, est d'une
grande beauté, devenant célèbre par ses écrits autant que par sa sagesse,
luttant contre les intégrismes de son époque, pour que la vie soit une
célébration. Le livre d'Erik Sablé nous transporte dans un Orient de légende
où ce qui manque à notre Occident devenu matériel était donné d'abondance. Il
nous fait voyager en compagnie du plus visionnaire des mystiques, du plus
secret des poètes. Une introduction imagée et passionnante à cet auteur
complexe, dont l'oeuvre immense (plus de 400 ouvrages présumés) domine la
spiritualité islamique. En 1200, Ibn Arabî part pour l’Orient, d’abord pour faire
le pèlerinage à La Mecque, où il arrive en 1201, puis pour aller de ville en
ville chercher l’enseignement des grands maîtres soufis. Le soufisme, repensé
en profondeur par Al-Ghazalî, est alors en train de se structurer comme
science religieuse par excellence et comme mouvement organisé : Ibn
Arabî peut ainsi loger dans des maisons d’accueil, les khanqâ,
dirigées par des sheikhs qui surveillent les disciples. En 1204, au moment où
les croisés prennent Constantinople, il est à Mossoul, où il reçoit
l’enseignement du grand maître soufi Alî ibn Jamî. Ses convictions
hétérodoxes lui valent également un bref séjour dans les prisons du Caire en
1206. On le retrouve ensuite à Konya, où il enseigne à un groupe de jeunes
étudiants parmi lesquels Sadr al-Dîn al-Qûnawî, un jeune homme originaire de
Tunis que Ibn Arabî a adopté, qu’il forme et avec lequel sa fille se mariera.
Il sera lui aussi un grand imam et un grand maître soufi. Après l’Anatolie,
Ibn Arabî vit en Arménie, à Bagdad, à Alep. Il est alors surnommé « le
grand maître » (sheikh al-akbar), et c’est auprès de lui désormais que
de jeunes étudiants viennent chercher des révélations et des conseils. Il
participe ainsi puissamment de la structuration du soufisme et de son
ouverture. Après plus de vingt ans d’errance, il s’établit à Damas où il
passe les quinze dernières années de sa vie ; il y meurt en 1240, et
sera enterré au pied du Mont Qassioun. Un parcours spirituel : Son parcours géographique à travers le Dar al-Islam est aussi
un parcours spirituel. En 1196, à Fès, Ibn Arabî reçoit une révélation de la
part du prophète Muhammad : celui-ci lui apparaît en rêve pour lui
remettre la « pierre de la sagesse ». Cette pierre, symbolisant la
vérité atteinte à travers la Révélation, est le point de départ d’une
réflexion mystique : seul le véritable croyant, ayant parcouru la voie
mystique, pourra en embrasser simultanément toutes les facettes. Celui que
Ibn Arabî surnomme « l’homme parfait » doit, par la méditation,
parvenir à faire l’expérience de la Présence divine (hadarât), en se
rapprochant le plus possible de la « Présence totale ». Cette
métaphore permet également à Ibn Arabî de parler des autres religions du
Livre : tous les Prophètes, d’Abraham à Muhammad en passant par Jésus,
ont reçu la même pierre, mais ils la taillent tous différemment. Enfin, cette
révélation lui permet de donner aux saints une place fondamentale dans
l’islam : les saints (walis) reçoivent une partie de la lumière
de Dieu, telle qu’elle est reflétée par la révélation muhammadienne, et ils
peuvent ensuite refléter cette lumière vers les autres. Le rôle spirituel et
social des saints trouve sa formulation théorique la plus accomplie chez Ibn
Arabî : les saints se distinguent par la puissance spirituelle (baraka)
dont ils rayonnent et qui se manifeste par des miracles (karamât).
C’est là un point clairement hétérodoxe et auquel de nombreux docteurs de la
loi s’opposeront (et s’opposent toujours). Pour Ibn Arabî, cette hiérarchie
des saints est dominée par un « pôle », Alî, le neveu et gendre du
Prophète, et close par un « sceau des saints » (tout comme Muhammad
est le « sceau des Prophètes ») qui n’est autre que… lui-même. Ibn Arabî aura de nombreuses autres visions et
apparitions, qui le guideront dans son évolution spirituelle. Il reçoit ainsi
la visite d’Ibn Rushd en 1199, un an après la mort de celui-ci, et est poussé
par lui à quitter l’Espagne. A La Mecque en 1201, il a une véritable
révélation théophanique et mystique auprès d’une jeune fille, Nizhâm.
Celle-ci, comme le souligne H. Corbin dans son étude de référence sur Ibn
Arabî, joue le même rôle pour lui que Béatrice pour Dante : elle est sa
Sophia, l’incarnation même de la beauté du monde, de l’amour de Dieu et de la
vérité que le mystique cherche à atteindre. Développant dans ses écrits un
véritable parcours mystique, Ibn Arabî est influencé par Al Hallaj : il
s’agit rien de moins que de se fondre en Dieu (c’est la fanâ’, la
disparition de l’âme en Dieu). Le mystique doit accomplir un parcours
spirituel qui passe par plusieurs étapes (maqâm), pour atteindre le
Vrai et découvrir le sens caché (bâtin) des textes religieux. Pour
cela, Ibn Arabî propose notamment une lecture mystique du Coran : son
vrai sens résiderait dans les premières lettres qui ouvrent chaque sourate,
et non dans le message en lui-même. Il aura une grande influence : non seulement il fonde
une école de spiritualité propre, qu’on appelle akbarienne, mais ses écrits
sont repris par diverses autres confréries soufies. Il s’attache dans ses
écrits à proposer une voie médiane apte à réconcilier les différentes
confréries soufies, mais les forces centrifuges seront les plus fortes, et le
soufisme ne se conjuguera qu’au pluriel. |
L’ARCHANGE EMPOURPRÉ |
SOHRAWARDI –traduction Henry Corbin |
Edition
Fayard |
1976 |
||
La
voie spirituelle tracée par Sohrawardi, demeure active en Iran. Elle eut une
grande influence en Inde, et c’est avec certitude que le sens et la portée de
cette philosophie débordent son cadre d’origine, qu’elle est une forme de
l’aventure humaine et qu’il importe au cherchant et au pérégrin de
méditer les textes de ce penseur. Au sommaire : La
doctrine du philosophe mystique - La procession des dix
intelligences - La démonstration de l’être nécessaire
- La création est éternelle - De l’immortalité de
l’âme - Les trois règnes matériels - Les trois
univers - La mission des prophètes - La
Shekinah - Le
livre des Temples de la lumière - Le 1e Temple
- Le 2e Temple - L’âme sépare de la
matière - Troisième Temple - Quatrième
Temple - Le centre du Temple - La réalité
métaphysique de la lumière - Clôture du Temple - La
hiérarchie des Êtres de lumière et l’esprit saint - Le cinquième
Temple - Le secret des mouvements célestes - Le
sixième Temple - les joies et les souffrances
terrestres - Le septième Temple - L’imagination
visionnaire - Les thaumaturges - Le
livre des tablettes dédié à l’émir Imadoddin
- Traité de l’âme - La connaissance des choses
suprasensibles - La Résurrection - La Shekhina et la
lumière - Les souverains extatiques de l’ancienne Perse
- Le
livre du rayon de lumière - Les êtres immortels - Les
perceptions visionnaires - La lumière de gloire - Le
livre du Verbe du soufisme - L’âme pensante comme
Verbe - Le pneuma vital - Les Chérubins, verbes
majeurs - Les verbes médians - L’esprit saint comme
ange spécifique du Christ - Sur les Chrétiens et les Juifs
- Les Mazdéens - La
doctrine devenant événement de l’âme - La rencontre avec l’ange
- Le récit de l’archange empourpré - Le bruissement des
ailes de Gabriel - Le récit de l’exil occidental - La
chute dans la captivité et l’évasion - La navigation sur le
vaisseau de Noé - Au Sinaï mystique - La conquête du
château-fort de l’âme - Le
Vade-mecum des Fidèles d’amour - La triade beauté, amour et
nostalgie - L’intronisation d’Adam - Joseph
- Nostalgie est accueilli par Jacob - De la
connaissance à l’amour - Le sacrifice nécessaire - L’épitre
des hautes tours - Les
dialogues intérieurs - Un jour avec un groupe de soufis
- L’épitre sur l’état d’enfance - Symboles et
paraboles - La langue des fourmies - Des tortues sur
le rivage - Le rossignol absent à la cour de Salomon
- Kay Khosraw possédait le Graal, miroir de l’univers
- Les chauves-souris et le caméléon - La huppe tombé au
milieu des hiboux - L’histoire du paon - Les
questions posées à la lune par le prophète Idris - Maximes spirituelles
- une lampe exposée en plein soleil - L’incantation de la Simorgh - L’appel de la simorgh - Plus un homme est connaissant, plus il est parfait - Où l’on montre qu’il y a de la douceur dabs l’amour de l’homme pour Dieu - Sceau du livre - Le livre d’heures - Strophes liturgiques et offices divins - Strophes du grand testament - Strophes des êtres de lumière - |
la sagesse du soufisme
– textes choisis de l. lewisohn |
Traduit par Dubant |
Edition
VÉGA |
2001 |
Le
soufisme, la branche mystique de l’islam, possède un riche héritage
artistique, poétique, musical, pictural et chorégraphique, pour refléter
l’extase que ses disciples puisent dans la présence de l’amour divin. Réunissant
des fragments de textes d’un large éventail d’écrivains soufis, dont le
légendaire Jalal al-Din Rumî, cette
merveilleuse anthologie distille la profonde sagesse du soufisme, en un
volume unique. Saisissant
l’essence même de la voie mystique, et véhiculant l’ivresse intense ressentie
dans la proximité de Dieu, ces extraits présentent aussi de sages conseils
sur la culture de vertus comme la patience, l’humilité et la bonne humeur. Pour
ceux qui recherchent l’illumination, un aperçu de la vérité divine, ou un
simple refuge à l’abri du chaos matériel de la vie moderne, ce trésor de
direction spirituelle sera leur bien à jamais. Au sommaire de cet ouvrage : Principe et définitions du soufisme -
Derviches tourneurs et soufis - L’exemple du prophète
Muhammad - Le Coran - Le Dieu du soufi -
Les saints et la sainteté - Disciples et discipline -
Le maître spirituel - L’habit ne fait pas le moine - Ethique soufie et œcuménisme - Parents et amis
- Humilité et indulgence - Bonne humeur, caractère moral et
gaité - Chevalerie spirituelle - Le Mullah, le démon
et l’âme basse - Pauvreté spirituelle - Soufis,
chrétiens et christianisme - Au-delà de la foi et de
l’infidélité - L’éthique soufie, sa moralité et ses applications
- Pratiques et stations spirituelles, état mystiques, gnose et
amour
- Prière du cœur - Combat spirituel - Confiance
en Dieu - Détachement de la louange et du blâme -
Amour divin - Etats mystiques et stations spirituelles
- Pratiques spirituelles, contemplation et prière - Musique
et chant - La gnose et les gnostiques - Ciel et
enfer - Un ami de Dieu se signale par trois points : Une
générosité semblable à celle de l’Océan, une compassion comparable à celle du
soleil, et une humilité égale à celle de la terre (terre=humus). Bayazid in Attar - |
la voie soufie naqshabandi |
Djélâl
SALIK |
Edition
DERVY |
2005 |
Le
soufisme est l’aspect ésotérique de l’Islam. Mais il existe de nombreuses
confréries très différentes les unes des autres à l’intérieur du soufisme.
|
l’Échiquier des gnostiques – |
Traduction
par Jean-Louis michon |
Edition
Arché |
1998 |
Cet
échiquier est un diagramme des étapes et des dangers de l’itinéraire
initiatique. C’est
un bien curieux « échiquier » que celui dont la paternité,
incertaine mais non improbable, est attribué « au plus grand des
Shaykhs » le grand Maître soufi : Ibn’Arabî.
De fait, plutôt qu’à un échiquier, c’est au jeu de l’oie ou, mieux
encore, à son homologue anglo-saxon, le jeu « des échelles et des
serpents » que fait penser le diagramme dont les 100 cases correspondent
aux étapes que doit parcourir le voyageur pour atteindre son but. De
quel voyageur s’agit-il, et vers quelle destination se dirige- t-il ? Quelles
épreuves et tentations ou quelles faveurs et facilités l’attendent sur son
chemin ? Ce sont là les questions auxquelles le commentateur de cet
ouvrage se propose de répondre. Ce
commentateur, Muhammad, né à Tlemcen en 1881, mort à Damas en 1961, est bien
qualifié pour exposer les prémisses de la quête spirituelle. Artisan
tailleur, il s’est adonné depuis son plus jeune âge à l’étude de la théologie
et il est devenu en soufisme, le disciple d’un maître affilié à l’ordre des
Shadhiliyya Darqawa. Ayant
émigré à Damas avec son maître, il est devenu, après la mort de celui-ci, le
guide spirituel d’un ordre qui s’est beaucoup étendu dans les pays du
Proche-Orient, où il compte de très nombreux disciples. Le
commentaire de l’Echiquier des gnostiques qui est présenté ici en traduction
française est donc, en même temps qu’un bréviaire intemporel du voyageur sur
le sentier de Dieu, un témoignage de la vitalité de l’enseignement mystique
dans l’Islam contemporain. Au sommaire de cet ouvrage : Divers propos et commentaires
et surtout 100 mots clefs du langage soufi, avec pour chaque mot une
interprétation spirituelle. |
LE CORAN |
Traduit
et présenté par André CHOURAQUI |
Edition
Robert LAFFONT |
1990 |
Traduction
d’André Chouraqui qui
impartialement donne une bonne traduction de ce livre sacré. |
LE CORAN B-A - BA |
GERARD CHAUVIN |
Edition
PARDES |
2005 |
Les
musulmans sincères et pieux construisent leur vie présente et fondent leurs
espoirs posthumes sur une Révélation divine, totalement informée
dans un livre: Le Coran « al- qur’ân = la
récitation ». Leur foi est subordonnée à cette parole écrite qui
résume la norme des choses, la volonté de Dieu dans l’œuvre de sa création. Le Coran est un
corps de doctrines théologiques, cosmologiques, et eschatologiques, une
histoire des vicissitudes et du destin de l’âme, une direction pour les
hommes, et une bénédiction.
|
le jasmin des fidÈles d’amour ruzbeman |
Traduction :
Henri corbin |
Edition verdier |
1991 |
||
De la modalité et de la quiddité de l’amour humain en sa
substance - Où l’on rend compte de la pérennité de l’amour chez
les Fideles d’Amour - Sur ceux qui entrent dans la voir spirituelle sans
expérimenter l’implication de l’amour humain dans l’amour divin - De la caractéristique des Fidèles d’Amour, lesquels entrent
dans la voie spirituelle par l’expérience de l’amour humain - De l’éclosion de l’amour - Sur les prémisses
et l’épreuve de l’amour - Des implications et de l’influence de l’amour
- De la pédagogie initiatique de l’amour - De la descente de l’amour - Sur la voie de l’amour
dans le cœur du Fidèle d’amour - Exposé des étapes de l’amour humain et de son élévation aux
étapes de l’amour divin - De la quintessence de l’amour humain - De l’erreur
des prétentieux concernant l’amour humain - De l’éclosion de l’amour divin - De la première
étape dans cet amour, laquelle est le vasselage d’amour - De la station de la Walayat en amour - De
l’observation vigilante qui est une aile de l’oiseau de l’intimité dans la
station de l’amour - De la crainte que les fidèles d’amour éprouvent dans
l’amour - De l’espérance des Fidèles d’amour - De l’expérience extatique chez les Fidèles d’amour
- De la certitude chez les Fidèles d’amour - De la proximité chez les Fidèles d’amour
- De la révélation intérieure et de l’amour chez les Fidèles
d’amour - De l’expérience visionnaire, de l’ardent désir et de la
perfection chez les Fidèles d’amour - |
le CROISSANT ET LE COMPAS – islam et franc –maçonnerie – de la fascination a la dḖtestation |
Thierry Zarcone |
Edition
Dervy |
2015 |
Les
premières loges maçonniques en Orient musulman virent le jour à l'initiative
de diplomates, de commerçants et de résidents étrangers. Du Maroc à
l'Indonésie, elles furent nombreuses et prospères tant que le pouvoir en
place - faible ou aux mains d'Européens - les tolérait ou les soutenait.
Longtemps, l'initiation d'indigènes resta inenvisageable ou écartée pour
cause de différences tenant à la religion, au niveau et au mode d'éducation
ou au statut du pays. Cet obstacle fut franchi au début du XIXe siècle. La
croyance en un Dieu unique, éventuellement désigné par l'expression
œcuménique " Grand Architecte de l'Univers ", était partagée, le
néophyte pouvant exiger la présence du livre saint de son choix lors de sa
réception. Des notables et même des souverains (Turquie, Maroc, Inde)
entrèrent ainsi dans l'Ordre. L'étonnante similitude de certaines entités
doctrinales orientales (bektachisme), depuis toujours implantées et
acceptées, avec les pratiques des loges, facilita cette expansion. Les
rapports s'inversèrent avec l'irruption de trois facteurs conjugués : la
suppression, par la principale obédience française, en 1877, de l'obligation
de croire en Dieu et en l'immortalité de l'âme - et la radicalisation extrême
de régimes politiques orientaux hostiles à toute réunion ou organisme
agissant sous le sceau du secret. Les rites et les mythes maçonniques étant
largement inspirés, jusque dans les hauts grades, par l'Ancien et le Nouveau
Testament, le soupçon, répandu par une abondante littérature antimaçonnique, selon
lequel la franc-maçonnerie est un tentacule sioniste, fit le reste. Les loges
ne subsistent plus, de nos jours, que dans quatre des pays où l'islam est
prépondérant : la Turquie, le Liban, la Malaisie et le Maroc. Ce livre est
l'histoire d'une relation qui fut féconde et fraternelle. Franc-Maçonnerie en
Terres d’Islam : aperçu historique En Turquie : En effet, dès que le Sultan Rouge Abdel Hamid fut renversé
en 1909, la maçonnerie en a profité pour créer le Grand Orient de l’Empire
Ottoman. Ce dernier allait initier les grandes personnalités de l’Etat
(Premiers ministres, ministres, hauts fonctionnaires comme Mehmet Talaat
Pacha qui fut Grand Maître, Reza Tevfik, premier ministre et Cavit Bey,
ministre des finances. En 1923, Atatürk fonde la République de Turquie. Il
fut initié dans la loge italienne à Salonique Risorta Veritas. Ses
amis les plus proches, dont son médecin personnel, étaient des francs-maçons.
Il donna à la franc-maçonnerie turque une dimension internationale en
favorisant la tenue à Istanbul du Congrès de l’Association Maçonnique
Internationale avec la participation de maçons éminents tel Arthur Groussier,
représentant le Grand Orient de France. Mais à l’aube de la seconde guerre
mondiale, en Turquie à l’instar d’autres pays européens, la franc-maçonnerie
fut interdite. On imposa au Grand Orient de Turquie de proclamer
de lui-même qu’il cesserait toute activité maçonnique. Cette mise en sommeil
forcée allait durer 13 ans, jusqu’en 1948. Mais quelques frères maçons
continuèrent à se réunir dans la clandestinité sous forme d’une association
composée de 5 loges, l’Association des Maçons de Turquie, qui adoptera en
1955 le nom de Grande Loge des Francs-Maçons anciens et Acceptés de
Turquie. A la fin de la seconde guerre mondiale, le Suprême Conseil de
Turquie demandera officiellement au gouvernement de l’époque de ré -autoriser
la maçonnerie dans le pays. Ce dernier voulant prendre place dans un monde de
liberté accorda son accord sans difficulté. Le Grand Orient de Turquie
changea de nom pour devenir la Grande Loge de Turquie, avec de nombreuses
nouvelles loges. Les années 1950-1960 furent l’âge d’or de la
franc-maçonnerie turque où plusieurs ministres appartinrent à la Grande Loge.
Suleiman Demirel, franc-maçon qui
deviendra le Président de la République de 1991 à 1999, voulait tenter sa
chance en prenant la direction du puissant Parti de la Justice. Or ses
adversaires politiques découvrirent son appartenance à la franc-maçonnerie,
considérée comme un crime de lèse-majesté. Pour éviter cet obstacle, Demirel
a pu obtenir par écrit de la Grande Loge qu’il n’a jamais été reçu
franc-maçon. Cette affaire des « faux documents » divisera les
frères. Beaucoup d’entre eux dénonçant le manque de respect des dignitaires
de l’Ordre, à l’égard des principes d’honnêteté et de droiture sur lesquels
reposent les traditions maçonniques. Devant l’ampleur du mouvement, le
Suprême Conseil se sépare de la Grande Loge des Francs-Maçons Anciens
Libres et Acceptés de Turquie et entraîne en 1966 la création d’une
nouvelle Obédience la Grande Loge Libérale de Turquie, qui établit des
relations avec le Grand Orient de France et de la Grande Loge de France,
alors que l’Obédience d’origine obtient en 1970 la reconnaissance de la
Grande Loge Unie d’Angleterre et deviendra ainsi « régulière ». En
1991, une Grande Loge Féminine est constituée. En
Egypte : Une première loge maçonnique voit le jour à
Alexandrie en 1748, mais c’est avec l’expédition de Bonaparte que la
franc-maçonnerie égyptienne va se développer. La loge Isis, qui travaillait
au rite de Memphis a eu comme Vénérable le Général Kléber. En 1830, des
francs-maçons italiens résidents à Alexandrie formeront la loge Carbonari,
suivi d’une autre loge Ménès, qui a eu comme Vénérable un membre très actif,
le frère Samuel Honis, qui introduisit par la suite le rite égyptien en
France. Il avait fondé plusieurs loges à travers l’Égypte (Alexandrie, Port
Saïd, Suez, le Caire…). Parmi ces loges on peut retenir la loge Al Ahram
ou Les Pyramides à l’Orient d’Alexandrie et qui initia l’Émir Abdelkader
ainsi que Salvatore Zola qui deviendra par la suite le Grand Maître du Grand
Orient d’Égypte. En 1867 un Grand Orient d’Égypte au rite de Memphis fut
fondé. Il était dirigé par le Marquis de Beauregard. Le prince Halim Pacha,
fils de Mehmet Ali, Vice-Roi d’Egypte, considéré comme le vrai fondateur de
l’Égypte moderne et qui succéda à son père à la tête du pays, devint le Grand
Maître. Le 21 Mars 1873, les différentes loges fonctionnant en Égypte
s’unissaient à Alexandrie pour former la Grande Loge Nationale d’Égypte et le
5 Mars 1878 son siège fut transféré au Caire, mettant fin à l’état d’anarchie
existant dans la maçonnerie égyptienne. Le Vice-Roi (Khédive) Tawfiq Pacha
fut élu Grand Maître en 1881 et un grand nombre de personnalités égyptiennes,
tel que Jamal El Dinn el Afghani, le grand érudit islamique et réformateurs,
rejoignirent les ateliers maçonniques qui se sont multipliés au point qu’on
en comptait plus de 500 travaillant en anglais, français, grec, hébreu et
italien, en plus de l’arabe. Al Afghani et son disciple Mohammed Abdou
s’adressèrent à leurs camarades dans les cercles libéraux de l’Égypte comme
« Ikhwan al Safa wa khullan al wafd » (sincères frères et
fidèles compagnons).En 1890 Tawfik pacha démissionna de son poste et c’est
Idris Bey Raghib qui fut élu Grand Maître. Fils d’un ancien Premier Ministre
d’Égypte, Idris Bey était très riche, il avait fondé le parti politique Al
Fatah (Jeune Égypte), qui n’a aucun rapport avec le Fatah d’aujourd’hui.
Idris Ragheb a consacré toute sa fortune pour faire avancer la cause de la
franc-maçonnerie en Egypte. La franc-maçonnerie égyptienne fut florissante
durant la période où il était Grand Maître. C’est le Prince Mohammed Ali,
fils du Khédige Tawfik qui succèdera à Idriss Ragheb à la tête de la Grande
Loge Nationale d’Egypte. Mais ce dernier contesta cette décision de la Grande
Loge et fonda avec d’autres frères une Grande Loge concurrente. Ce conflit
entre deux puissances maçonniques aboutit au retrait de la reconnaissance par
les Grandes Loges d’Angleterre et d’Ecosse. Finalement une solution fut
trouvée sous l’égide du Grand Orient de France et une nouvelle Grande loge
Nationale d’Égypte fut fondée en 1932, avec Abdel Meguid Younis comme Grand
Maître. Dans les années 1930 à 1952, sous le règne de Fouad 1er et
du Roi Farouk, la Grande Loge d’Égypte était très active. A sa tête se
trouvait le Grand Maître Ahmed Maher Pacha, Premier Ministre. Mohammed Rifaat
Bey était Grand Secrétaire, il a œuvré sans cesse pour la cause maçonnique,
aussi bien en Égypte que dans d’autres pays arabes, particulièrement la Syrie
et le Liban. C’est ainsi que plusieurs loges régionales furent créées pour le
18ème degré, puis ces Loges ont réussi enfin à constituer une
Autorité maçonnique indépendante baptisée Grande Loge de Syrie, en référence
à la Grande Loge d’Égypte, sous l’égide de laquelle elle travaillait. Suite au renversement de la monarchie
en 1952, puis l’accession au pouvoir de Nasser qui aurait appartenu à la
franc-maçonnerie en fondant une Obédience appelée Vallée du Nil
et membre de l’Ordre Ancien Mystique d’Égypte des Shriners,
comme son successeur à la tête du pays le Président Sadate, les
obédiences françaises et anglaises disparaissent au profit de la Grande Loge
d’Egypte. A cause de l’état de guerre avec Israël, précédant les accords de
Camp David, la Grande Loge d’Égypte a exclu tous les maçons de confession
juive et il semble qu’elle diffuse une idéologie nationaliste en
contradiction avec l’idéal maçonnique : pour cela, l’obédience
égyptienne n’est pas reconnue par ses pairs aujourd’hui. La dissolution de la
franc-maçonnerie a été prononcée par Nasser, seules des institutions considérées
comme paramaçonniques, comme le Rotary et le Lion’s existent toujours.
Aujourd’hui des témoignages montrent que d’une façon très discrète, la
maçonnerie anglo-saxonne se reconstitue en Egypte. Au
Liban : Deux loges se sont disputées la paternité de la
franc-maçonnerie libanaise : La Première est la Loge Palestine,
fondée en 1861 par la Grande Loge d’Écosse qui comptait déjà 75 membres. Elle
fut dirigée jusqu’en 1868 par le Consul Général d’Angleterre à Beyrouth et en
Palestine, M. Aldrige. Elle a eu aussi parmi ses membres des
personnalités telles que les deux fils de l’Emir Abdelkader. La Seconde est
la loge Le Liban, fondée en 1862 par le Grand Orient de France.
Plusieurs frères musulmans se sont très vite associés à cette loge. Quand le
Vénérable Maître Aldrige est rentré chez lui en 1868, plusieurs frères de la
Loge Palestine ont rejoint la loge Le Liban, comme le Consul de France
qui est devenu le Vénérable de la loge. De 1891 à 1913 elle a eu comme
Vénérable une personnalité libanaise, Georges Sursock, qui était aussi le
responsable au Liban des relations spéciales de l’organisation de la Haute
Maçonnerie, qui avait pour Souverain Pontife le célèbre Albert Pike. Ces deux
loges étaient en pourparlers pour travailler ensemble. On sait que 80 maçons de
ces deux loges s’étaient réunis lors d’une séance commune et que tous les
discours donnés en loge avaient été successivement traduits en arabe. En
1891, une tentative pour créer une loge à Beyrouth sous la juridiction
égyptienne a échouée. La loge aurait été fermée sur ordre du gouvernement
ottoman car suspectée de servir les intérêts britanniques. A l’origine de cette opération se
trouvait un franc-maçon libanais qui s’installa plus tard en Égypte, Chahine
Makarios, auteur de plusieurs ouvrages sur la franc-maçonnerie orientale. En
fait la franc-maçonnerie libanaise va être influencée par les
franc-maçonneries turque, égyptienne et occidentale et l’une de ses
caractéristiques est l’implication d’un grand nombre de ses membres dans le
mouvement des idées et des sphères politiques. Sous l’Empire Ottoman un grand
nombre de francs-maçons œuvrèrent pour la diffusion des idées, comme la
libération du joug ottoman, l’instauration de la laïcité, une éducation pour
tous les citoyens. Ils défendaient également les valeurs de tolérance, de
solidarité et de fraternité. Ainsi Libanais, Français et mêmes Turcs se sont
retrouvés en maçonnerie pour mener le même combat, celui de l’éveil des
consciences politiques. C’est ainsi qu’ils jouèrent un rôle important dans
l’émergence de divers nationalismes (arabe, panislamique, libanais) ainsi que
dans le mouvement d’éveil littéraire et social connut sous le nom de Nahda. A
côté des obédiences européennes, plusieurs obédiences nationales virent le
jour entre 1900 et 1930, et près d’une trentaine d’ateliers furent créés. Ce
foisonnement de loges dans les années 1920 est principalement dû à
l’encouragement du développement de la franc-maçonnerie libanaise par le
Haut-Commissaire français, le Général Michel Sarrail. Plusieurs hommes
politiques, diplomates, écrivains, philosophes, journalistes, médecins ou
avocat ont rejoint ces loges. La franc-maçonnerie libanaise représentait en
ce début du 20ème siècle, avec ses 1500 membres, plus de 1% de
la population masculine de plus de 25 ans, du Liban ! Dans les années allant de 1920 à 1950,
on voit apparaître le Grand Orient du Liban (1922).Sous les auspices du Grand
Orient National d’Égypte il va demander son indépendance en 1930. Devenu
Obédience Symbolique Indépendante en 1934, il aura comme membres plusieurs
personnalités, dont le premier ministre musulman Rachid el Sulla Grande Loge
Libanaise des Pays Arabes est créée en 1936. Elle a eu parmi ses membres
l’Émir Saïd Al Jazaïri, petit-fils de l’Émir Abdelkader. Elle a aussi initié
le Roi Hussein de Jordanie. Dans les années 50, après la création de l’État
d’Israël, s’est créé le Grand Orient Arabe connue aussi sous le nom de
Christian-Muslim Lodge. Cette obédience s’est illustrée durant la guerre
civile de 1975 en prônant le rapprochement Islamo-Chrétien. Mixte, elle
travaillait au Rite Écossais Ancien et Acceptée. Depuis sa fusion en 2010
avec le Grand Orient Arabe Œcuménique, Obédience Maçonnique Française d’Étude
et de Recherche, elle travaille comme cette dernière, au nouveau Rite
Judéo-Chrétien et Musulman, le Rite Œcuménique. De 1975 à 1990, une multitude
d’obédiences voient le jour, issues de la guerre civile. On comptait 250
loges pour 2500 maçons ! En SYRIE : Une première loge voit le jour à Alep en
1738, soit 21 ans après la naissance de la franc-maçonnerie
spéculative ! Et c’est dans cette même ville que la Grande Loge d’Écosse
en ouvre une, en 1760.Cette période favorable à la franc-maçonnerie est due
au vent de liberté qu’a connu la Syrie sous le mandat du Gouverneur Medhat
Pacha. On retrouve d’ailleurs dans les tenues de loges, les consuls
britanniques de Beyrouth et Damas, Messieurs Aldrige et Meshaka.On peut citer
aussi que durant la période de 1878 jusqu’au début de la première guerre
mondiale il existait à Damas une loge très active la loge Lumières de
Damas, que fréquentait plusieurs personnalités de la ville. Au début de
la première guerre mondiale, les loges maçonniques furent obligées de
suspendre leurs travaux. Durant le mandat français, le Grand Orient de France
et la Grande Loge de France vont profiter de la présence française pour se
développer d’une manière remarquable. En 1922 fut fondée la Loge de Syrie,
sous l’égide du Grand Orient de France. Plusieurs personnalités syriennes et
françaises en faisaient partie. Parmi eux, on peut citer le Président Ata el
Ayoubi, futur Grand Maître de la Grande Loge de Syrie, le Premier Ministre
Lutfi Haffar et le Juge Hanna Malek qui deviendra plus tard le Grand Maître
de la Grande Loge de Syrie, succédant ainsi au Président Ayoubi. Une autre loge joua aussi un rôle très
important dans le paysage maçonnique de l’époque, mais cette fois-ci sous
l’égide de la Grande Loge de France : c’est la loge Qaysun, à
l’Orient de Damas. Elle a eu parmi ses membres le Premier Ministre Jamil
Mardam Beya l’annonce du Général Sarrail en 1924 et comme nous l’avons vu
pour le Liban, la franc-maçonnerie syrienne atteindra son apogée. Beaucoup de
frères qui avaient oublié leur serment, revinrent dans les temples. De
plus le Haut-Commissaire Sarrail a nommé un franc-maçon, Léon Cayla, à la
tête du gouvernement de Lattaquié et en 1926 le nouveau Haut-Commissaire de
Jouvenel renforce la présence des francs-maçons dans l’administration en
installant Ahmad Bey Nami, Grand Maître de la maçonnerie syro-libanaise, à la
présidence du Conseil de la Fédération de Syrie. En 1947, Nami a été consacré
Maître d’Honneur du Grand Orient de France. Comme nous l’avons vu, la Grande
Loge d’Égypte sous la Grande Maîtrise de Ahmed Maher Pacha et surtout grâce à
son Grand secrétaire Mohamed Rifaat Bey qui œuvrait sans cesse pour la cause
maçonnique dans les pays arabes, s’est constituée la Grande Loge de Syrie.
Elle était l’autorité maçonnique suprême en Syrie. Elle a exercé sa tutelle
sur de nombreuses loges syriennes et libanaises. Le premier Président Grand
Maître élu de cette Grande Loge fut le très vénérable frère Atta Bey Ayoubi,
ancien Premier Ministre. Grâce à son dynamisme et à la qualité de ses
membres, cette Grande Loge a attiré l’attention des Instances Maçonniques à
travers le monde. Elle a également fondé une loge régionale à Beyrouth et a
placé à sa tête le Grand Maître (régional) Georges Rizkallah, lors d’une
grande cérémonie présidée par le Grand Maître Ayoubi. En 1941 un Conseil
Suprême du 33ème degré fut créé. Le Grand Maître et ancien premier
ministre de 1932 à 1934, Haqqi Bey Al-Azm fut élu au poste de
Grand Pôle, de cette institution. Actuellement la franc-maçonnerie est
interdite en Syrie. En effet en 1942, une loi de Vichy interdit la
franc-maçonnerie et elle n’a pas été abrogée depuis, bien que de nombreux
hommes politiques de cette époque furent maçons : le Président Choukri
Kouatly a appartenu à la loge Al Fatat et le Président Hafez el Assad aurait
appartenu à l’Ordre En Palestine : La première loge en Palestine a été fondée à
Jérusalem en 1895. Cette loge du nom de Salomon ou Sleiman, avait une
patente de la Grande Loge Nationale d’Egypte. Une autre loge fut établie à
Jérusalem par la Grande Loge du Canada, la Royal Salomon Mother Lodge.
Cette loge a été créée par l’américain Robert Morris. Elle regroupait des
Juifs et des Chrétiens dont un Libanais, Iskandar Awad ou Alexander Howard.
Cette loge a eu une existence assez trouble. En effet, le manque d’expérience
en procédure et protocoles maçonniques occasionna de fréquents écarts, et les
rares contacts avec la Grande Loge du Canada se sont conjugués pour que la
loge soit rayée de la liste de cette dernière. Certains des frères ont
alors entrepris de travailler de façon régulière et décidèrent d’établir une
autre loge à Jaffa. Ils soumirent pour cela une pétition à l’Ordre du Rite
Oriental de Misraïm en Egypte et reçurent la patente en 1890.En 1906, un
groupe d’entre eux décidèrent de fonder une nouvelle loge, la loge Barkaï
ou Aurore. Le premier franc-maçon qui s’affilia à cette loge était César
Araktingi, Vice-Consul de Grande Bretagne à Jaffa. Affilié au Grand Orient de
France, cette loge initia avant la guerre de 1914, plus de 100 nouveaux
membres appartenant aux meilleurs éléments des communautés juive, musulmane
et chrétienne, dont deux consuls perses. César Araktingi fut son Vénérable
Maître de 1906 à 1929, soit durant 23 ans ! Durant la guerre de 1914, les loges ont
dû suspendre leurs travaux et un grand nombre de frères ont étés exilés par
le Gouvernement Ottoman, par crainte d’une collaboration avec les
Britanniques. Au cours de l’année 1932, la maçonnerie égyptienne subit une
grave crise amenant l’apparition de deux Grandes Loges concurrentes. Les loges
en Palestine sous juridiction égyptienne opéraient alors sous un Comité
Permanent dirigé par un Prince perse, nommé par les autorités du Caire. Mais
ce dernier agissait de façon arbitraire, ce qui amena plusieurs loges à
s’unir pour former en 1932 la Grande Loge de Palestine. Cette dernière fut
consacrée par la Grande Loge d’Égypte début 1933.Mais les loges anglophones
fondées avec des patentes d’Angleterre et d’Écosse refusèrent de rejoindre
cette nouvelle entité. Avant la création en 1953 de la Grande Loge de l’État
d’Israël, la Grande Loge de Palestine attirait toutes les communautés :
Juifs, Musulmans, Chrétiens, Druzes… |
le langage ou confḖrence des
oiseaux |
ATTAR |
Edition
Albin Michel |
1996 |
||
Pour
ce voyage, ils élirent la huppe, qui avait de longues années durant vécu et
appris sous la coupe du roi-prophète Salomon, - qui symbolise l’âme -,
pour être leur guide. La
première étape ou la première vallée est celle de la recherche, au cours de
laquelle le pèlerin doit se purifier et se débarrasser de ses liens
terrestres. La deuxième vallée est celle de l’amour. Le pèlerin y est si
enflammé par l’amour divin qu’il en oublie sa propre existence. Lors de cette
étape, l’oubli de soi conduit à la témérité. La troisième vallée est celle de
la connaissance, dans laquelle tout est oublié, hormis Lui. Selon ’Attâr,
dans cette vallée : "Nécessairement
le chemin spirituel ne se manifeste que dans les limites des forces
respectives de chacun. Comment, en effet, dans ce chemin que parcourut
Abraham, l’ami de Dieu, la faible araignée pourrait-elle suivre le pas de
l’éléphant ? La marche de chaque individu sera relative à l’excellence
qu’il aura pu acquérir et chacun ne s’approchera du but qu’en raison de sa
disposition." La
quatrième vallée est celle de l’indépendance et c’est lors de cette étape que
le pèlerin réussit finalement à se libérer de tous ses liens terrestres. La
cinquième vallée est la terre de la pure unité, le pèlerin s’y rend compte
que Dieu connaît tous les secrets. Il découvre alors le mystère de l’Unité.
Dans la sixième vallée, celle de la stupéfaction, le pèlerin se perd et
quitte soudainement son moi. La septième vallée et la dernière est celle de
la pauvreté et de l’anéantissement, expérience demeurant à jamais
indescriptible. C’est en atteignant cette vallée que le pèlerin peut
finalement trouver le repos. Nombre
d’oiseaux qui commencèrent ce voyage disparurent ou moururent sans pouvoir
atteindre la montagne du Qâf, et finalement seuls trente oiseaux (si
morgh) réussirent à atteindre la demeure du Simorgh. Ils rejoignirent le
palais et furent reçus en audience. Ils purent alors se reposer et se
purifier et lorsque le soleil matinal les illumina, ils furent placés devant
le miroir de la Vérité dans lequel, à leur grande stupéfaction, ils ne purent
que se voir, les trente oiseaux qui avaient atteint leur but. Ils comprirent
alors que le Simorgh ne faisait qu’un avec eux. Le Simorgh leur dit
alors : "Le
soleil de ma majesté est un miroir ; celui qui vient s’y voit dedans, il
y voit son âme et son corps, il s’y voit tout entier. Puisque vous êtes venus
ici trente oiseaux, vous vous trouvez trente oiseaux (si morgh) dans ce
miroir. S’il venait encore quarante ou cinquante oiseaux, le rideau qui cache
le Simorgh serait également ouvert. Quoique vous soyez extrêmement changés,
vous vous voyez vous-mêmes comme vous étiez auparavant L’auteur,
Attar, fut qualifié « d’âme du soufisme ». |
le livre de l’Échelle de mahomet |
Traduction
par G. besson |
Edition les Lettres Gothiques |
1991 |
Le
Livre de l’Échelle de Mahomet appartient à la littérature du Miraj, ensemble
de récits en arabe relatant l’ascension jusqu’à Dieu du prophète Mahomet
durant un voyage nocturne. L’original en est perdu, mais on en connaît une
traduction latine du XIIIème siècle. C’est elle qui est éditée et traduite en
français dans le présent volume. Ce beau texte étrange et envoûtant est d’un
intérêt exceptionnel. Il illustre une tradition islamique à la fois
importante et marginale. Il est riche d’un imaginaire foisonnant et témoigne
des efforts du traducteur afin de captivé particulièrement ’attention du
lecteur d’aujourd’hui. Cett ouvrage illustre un récit à
la fois discret et central de la Tradition musulmane : le voyage
nocturne (al-isrâ’) et l’ascension céleste du prophète Muhammad (al-mi‘râj).
Ce récit est discret, car il est mentionné de façon tellement furtive dans le
Coran (XVII, 1) qu’on a pu douter de l’interprétation du verset ; les
hadîths le concernant sont beaucoup plus diserts, mais contiennent des
variantes considérables et divergentes. L’épisode est central cependant, car
il fonde la légitimité de Muhammad comme interlocuteur privilégié et
définitif de Dieu. En bref, la Tradition raconte que Muhammad dormait une
nuit à proximité du temple de la Kaaba quand il fut réveillé par l’ange
Gabriel, invité à enfourcher une monture fantastique à tête de femme (Burâq,
que l’on voit ici portant Muhammad dans la mandorle de feu) et transporté en
une seconde au temple de Jérusalem, où il accomplit la prière rituelle devant
les autres prophètes. Puis commence l’ascension céleste à proprement
parler : Muhammad monté sur Burâq et guidé par Gabriel est invité à
traverser les sept cieux. A chaque ciel, il est salué par les anges qui
l’habitent, et rencontre un prophète (Adam, Jésus, Moïse … et enfin Abraham).
Au-delà du septième ciel, il est invité à rencontrer Dieu; là, même Gabriel
n’est plus en mesure de l’accompagner. L’entretien eut lieu : selon la
Tradition, c’est à ce moment précis que Dieu ordonna le nombre définitif des
prières rituelles prescrites aux musulmans. Ce récit est central dans le
dispositif dogmatique de l’islam. Muhammad est intronisé comme le plus grand
des prophètes ; il dépasse les envoyés précédents les uns après les
autres, et est acclamé par les anges comme le plus parfait des humains. Il
parle à Dieu de façon plus directe que Moïse ne le fit. Cette prééminence est
à souligner quand on se souvient que d’autres prophètes sont censés avoir
effectué une ascension céleste. Abraham en particulier aurait été emmené aux
cieux d’après deux textes importants d’origine juive, et dont la Tradition
musulmane a eu connaissance (Coran VI 75) : le Testament d’Abraham
et l’Apocalypse d’Abraham. Quant à Jésus, il est monté aux cieux selon
l’affirmation du Coran lui-même (Cor. III 48 et IV 158). Le récit du Voyage
nocturne et de l’ascension céleste ont connu un succès immense, il a été
publié sous ses diverses variantes en arabe, persan etc. Il fut même traduit
en latin au XIIIe siècle par le médecin juif Abraham à la demande
du roi de Castille Alphonse le Sage. Le présent ouvrage nous montre
Muhammad à cheval sur Burâq, salué par les anges qu’il rencontre lors de sa
traversée et qui l’entourent en haut, en bas, à gauche et à droite, devant et
derrière. On notera le visage masqué du Prophète : ce n’est pas toujours
le cas, de nombreuses miniatures figurant le Mi‘râj le montrent visage
découvert. Aucun dogme explicite n’interdit ou n’autorise la représentation
du visage du Prophète : du coup les usages ont varié, des choix pour
l’une ou l’autre possibilité ont été fait selon les artistes, les lieux, les
époques. Notons enfin l’influence énorme du thème de l’ascension céleste dans
la littérature mystique. La rencontre entre Muhammad et son Seigneur devint
le modèle même de l’expérience par l’homme de la présence du divin. |
le livre de l’homme parfait |
Azizoddin nasafi |
Edition
FAYARD |
1984 |
« Ô Derviche ! Le pèlerin sur la première voie
est celui qui, chaque jour, découvre et retient une chose qu’il ignorait. Le
pèlerin sur la seconde est celui qui, chaque jour, oublie une chose de ce
qu’il savait. Sur le premier chemin, le devoir est, chaque jour, de noircir
un morceau de la page blanche. Sur le second, tout l’emploi du temps est,
chaque jour, de blanchir une partie du cœur noirci. » Au sommaire de ce magnifique livre : De la connaissance de l’homme - De l’unification
- De la création des esprits et des corps - De l’origine et
du retour selon les philosophes - De la pérégrination
- Des règles de la retraite mystique - De l’amour
- Du rituel chez les soufis - De la maturité et de la liberté - Le microcosme
est la copie du macrocosme - Du Molk, le monde des phénomènes, du
Malakut, le monde des âmes, de Jabarut, le monde des intelligences
rubiniques - Molk, Malakut et Jabarut - La
tablette, le calame et l’encrier - La table préservée, la Prédétermination, le libre arbitre, le
secret, le destin - La création première - La
Révélation, l’inspiration et le rêve - Ce que disent les
témoins de l’Unicité - De l’essence, de l’âme de la face, de
l’attribut, du nom, de l’acte - le paradis et l’enfer - Le livre des étapes des pèlerins - L’amitié
divine - la mission prophétique, l’ange, la révélation,
l’inspiration et le rêve véridique - Traité sur la pauvreté
- La piété, le confiant abandon, l’amour de Dieu - Traité sur l’origine première - Les trois
univers - Traité sur la table réservée - Le
livre de Dieu - Traité sur la doctrine des adeptes de la
métempsychose - L’être vrai et l’être imaginaire -
Traité sur la doctrine des gnostiques - |
le maÎtre d’amour |
NJA – mahdaoui |
Edition
ALBIN MICHEL |
2004 |
Nourri de spiritualité universelle et de
culture arabe, Nja Mahdaoui, artiste tunisien dont les œuvres ornent musées
et lieux publics du monde entier, rend ici un très bel hommage à Ibn ‘Arabî.
|
LE PÈLERINAGE A LA MAISON SACRÉE D’ALLAH |
DINET
et HIBRAHIM BAAMER |
Librairie
HACHETTE |
1930 |
||
Les idoles pré-islamiques ont bien
entendu été expulsées du temple et c'est vers une pierre noire enclavée dans
l'un des coins de l'édifice que se tournent désormais les fidèles. Sans
surprise, le pèlerinage musulman reprend plusieurs rituels antérieurs, à
commencer par la circumambulation autour de la Kaaba. Un rituel immémorial : À tout moment, les musulmans peuvent se rendre à La Mecque
pour prier. Ce petit pèlerinage, toutefois, n'a pas la même valeur
religieuse que le grand pèlerinage rituel (« hajj » ou « hadj » en
arabe), l'un des cinq piliers de l’Islam. Il a lieu chaque année, du 7 au 13
du dernier mois de l'Hégire (le calendrier musulman), le dhû al-hijja (le « mois
du pèlerinage »). À la fin du pèlerinage rituel, les pèlerins
peuvent aller se recueillir sur le tombeau du Prophète, à Médine. De retour
chez eux, ils s'honorent du titre de « Hadj ». De 50.000 par an au début du XXe
siècle, les pèlerins sont aujourd'hui plus de trois millions et demi (dont un
tiers de femmes) et les travaux titanesques entrepris autour des lieux saints
ont vocation à en augmenter le nombre bien au-delà. Pour l'heure, l'Arabie
saoudite, qui gère les lieux saints de La Mecque et Médine, limite les visas
d'entrée annuels à un millier par million d'habitants pour les pays
musulmans. Mais, par souci de prosélytisme, elle ne fixe pas de limite pour
les pays où les musulmans sont minoritaires, comme la France ou les
États-Unis, ni non plus pour les pèlerins d'Arabie même, qui représentent
plus de 40% du total. La grande majorité des pèlerins
étrangers vient aujourd'hui du sous-continent indien, de la Malaisie ou de
l'Indonésie, témoignant du basculement démographique de l'islam vers l'Asie
orientale. les lieux saints demeurent interdits aux non-musulmans sous
peine de mort Récit : De Bou Saada à Djedda - El Madina El Menouora - Mekka el Mekerrema - Le Mont Arafat - La vallée de Mina - Retour à Mekka - De Djedda à Beyrouth - Observations sur plusieurs récits de pèlerinage à Mekka - Le wahabisme et la famille de Saoud d’après Burckhardt - |
LES DEGRÉS DE L’ÂME. LES STATIONS SPIRITUELLES SUR
LA VOIE SOUFIE |
S.A
AL- SHABRAWI |
Edition
DERVY |
2007 |
Au
cœur de l’islam se trouve le soufisme- on devrait plutôt dire les soufismes
tant les pratiques varient à travers le monde islamique- ses maîtres anciens
ont répété à l’envi que l’homme doit se changer, se purifier, se transformer
pour tenter de lever le voile qui lui cache son Créateur, présent au fond de
lui mais inaccessible parce que l’homme est lui-même son propre voile. Faire
disparaître le voile, c’est donc disparaître soi-même, pour que se réalise la
parole de Dieu dans « Je suis selon ce que Mon serviteur pense que Je
suis. » Probablement
par prudence, les maîtres soufis préviennent qu’il y a une exigence préalable
à toute démarche de type soufi : il faut d’abord être un bon musulman.
Pourtant le nom même de l’islam se rapporte à l’attitude intérieure qui
définit le fait d’être musulman, et les significations multiples de la racine
arabe s-l-m du mot islam définissent cette attitude : Perfection, intégrité, droiture; On
peut facilement comprendre que le musulman qui a réussi à installer en lui
toutes ces qualités n’a plus besoin de soufisme, puisque ces qualités sont
précisément celles que le soufisme cherche à développer chez le voyageur
spirituel ! Alors ne faut- il pas inverser la proposition et dire que
c’est au cœur du soufisme qu’on trouve l’islam, que le soufisme est en fait
la voie qui peut mener à l’accomplissement en soi des attitudes qui
définissent le musulman, et que c’est en parcourant la difficile voie des
soufis que l’on a une chance de devenir intérieurement, authentiquement, un
musulman ? |
les dits de lalla & la quÊte
mystique |
M.
bruno |
Edition Les 2 Océans |
1999 |
Les
quatrains de Lalla (XIV° siècle) constituent un témoignage de sa propre
expérience spirituelle, celle de la progression sur une voie d’amour et de
pratiques intériorisées qui s’achève sur la grande réalisation du « libéré
vivant » lorsque, délivré d’un moi esclave de ses désirs et de ses vues
faussées par « l’illusion », il a la révélation de l’Unité divine ici même. Mais
la yoginî était un Maître et ses dits – paroles prononcées à l’intention de
disciples ou d’amis attentifs forment aussi un enseignement qui relève d’une
branche élevée et fort ésotérique de l’hindouisme, le shivaïsme non dualiste
du Cachemire, exprimé ici dans le style simple, vivant, imagé d’une poésie
qui s’avère à l’analyse dense et concise.
|
les dix rÉgles du soufisme |
Al.
ghazâlî |
Edition Al. Bouraq |
1999 |
Le soufisme, cette voie mystique a ses règles. Savoir et
pratiquer d’abord et surtout le détachement, mais il y a une différence entre
le fait d’être détaché et celui de connaître le détachement, ses conditions
et ses motifs. Aucune
voie n’avait semblé satisfaire Ghazali, le Maître se tourne alors vers la
voie mystique, et ne tarde pas à s’apercevoir qu’elle est « savoir et
pratique », et que le but de la pratique est le détachement de tout et
l’attachement à Dieu. Il
ne lui fut pas difficile de se mettre au courant du soufisme en tant que
savoir, il lut les œuvres de Makki et autres, il se rendit compte cependant,
que l’essentiel ne peut s’acquérir par le savoir, mais par le goût, il s’agit
alors pour lui de changer d’esprit, de revêtir par le dedans, l’état d’âme,
car il y a en effet, une différence entre le fait d’être détaché et celui de
connaitre la définition du détachement, ses conditions, ses motifs et toutes
les conditions pour appliquer cet état. Au sommaire de ces 10 règles du soufisme : Naissance
et enfance de Ghazali - La remise en cause intellectuelle :
la sophistique, la scolastique, la philosophie, la théorie de l’enseignement
et la voie mystique du soufisme - Dans la lignée du spiritualisme
orthodoxe - Les 10 règles du soufisme - Commentaires de ces dix règles : L’intention
véridique - L’intention sincère
- Conformité à la Loi - Observer le
modèle Muhammadien - L’aspiration
‘al-himmat’ - Modestie et humilité envers Allah et
ses créatures - Crainte révérencielle et
espérance - Continuité du devoir
- La continuité de l’auto-surveillance -
La connaissance du devoir de l’instant -
|
les jardiniers de dieu à la rencontre
de 5 millions de bahÁ’is |
C. gouvion & P. jouvion |
Edition
BERG INTERNATIONAL |
1989 |
Le
Bahâïsme, vous connaissez ? Il s’agit de la dernière-née des religions, la
seule, sans doute, qui mérite l’épithète de « moderne ». En
assurant que les femmes sont les égales absolues des hommes, il mit le sexisme
hors la loi. Il affirma que les hommes n’ont qu’une patrie, la terre, d’où
son rejet des nationalismes ; que les ressources du globe doivent être mises
en commun et gérées par une instance élue supranationale ; que les pays
riches doivent partager avec les pays pauvres ; que chaque individu a droit
aux moyens matériels et spirituels de son épanouissement ; que les salariés
doivent participer aux bénéfices de leur entreprise.
|
les mille
ET une nuits ET leur
trÉsor de sagesse |
Pascal bancourt |
Edition
DANGLES |
2007 |
||
Sous leur habillage récréatif, ils servent de support à une lumineuse sagesse héritée de l’ésotérisme musulman, afin que cette lumière pénètre l’âme par le biais de la féerie et du mystère. Ces
récits allégoriques, dont Pascal Bancourt s’emploie à éclairer le message,
ont pour cadre réel l’être intérieur ; ils illustrent le parcours que suivirent
des initiés engagés dans la voie de leur propre transmutation. À travers ces
histoires, c’est notre réalité méconnue que la sagesse des Mille et Une Nuits
nous convie à explorer. |
le soufisme |
A.J.
arberry |
Edition Le Mail |
1988 |
Dans
ce livre, l’auteur montre comment le soufisme est né au sein de la religion
officielle du Prophète, comment il a évolué et s’est propagé durant ses 1 000
ans d’histoire. Les
grands soufis : Rumî, Attar, Sohrawardi, Ibn
Arabî sont présentés. L’auteur
explique les structures de la théorie soufie, les confréries existantes, et
les pratiques des adeptes. Qui sont les ascètes, les mystiques et les poètes. |
LE SOUFISME |
HABIB
SHARIFI |
Edition
GRANCHER |
2000 |
Connaître
le soufisme, tel est le but de l’auteur, qui en mots simples nous dévoile les
buts et les arcanes de cette discipline.Le soufisme est le mysticisme de
l’Islam. Comme tel, il a la particularité d’exister aussi bien dans l’Islam
sunnite que dans l’Islam chiite. Décrire le soufisme est une tâche
redoutable. Comme tout mysticisme, il est avant tout une recherche de Dieu et
son expression peut prendre des formes très différentes. D’autre part, par
ses aspects ésotériques, il présente des pratiques secrètes, des rites
d’initiation, eux aussi variables selon les maîtres qui l’enseignent. |
LE SOUFISME |
Jean
CHEVALIER |
PUF |
1996 |
"Que
Sais-Je" nous donne en 120 pages une idée sur le soufisme et son
histoire ! Le
soufisme est né à peu près en même temps que l'Islam (8eme siècle). La
différence, qui le sépare de l'orthodoxie pure et dure, est son aspect
ésotérique basé essentiellement sur les interprétations du Coran. L'islam
sunnite des théologiens était basé sur une application rigoriste des lois,
une intransigeance, voire une froideur. Les soufis, ainsi que d'autres
philosophes hellénisants, se regroupèrent pour contrer ce courant qui
manquait cruellement d'amour. Le soufisme se base sur l'amour en dieu et le
développement de la compassion. Le soufisme est un courant ésotérique qui
professe une doctrine affirmant que toute réalité comporte un aspect
extérieur apparent (exotérique ou zahir) et un aspect intérieur caché
(ésotérique ou batin). Il se caractérise par une forme de renoncement aux
biens matériels et une volonté de recherche de l'extase. Les
confréries soufies furent persécutées par le sunnisme car jugées alliées au
chiisme. Aujourd'hui encore le Wahhabisme cherche à diminuer l'influence des
confréries soufies dans le monde, le soufisme étant considéré comme un
instrument pour sortir du sunnisme dominant. En Perse, la dynastie des
Séfévides était issue d'une dynastie soufie. Selon
les sources le mot soufi s'apparente étymologiquement à la pureté (Assafaa :
Safa yasfou en Arabe) c'est à dire celui qui aspire à purifier son âme de ses
vices cachés, et son cœur des penchants et des attachements
matériels (Assiwa). La beauté ou la clarté de son cœur (Safaa Albatine)
jaillira ainsi vers l'extérieur par la beauté de son comportement et ses
bonnes actions. Mais, selon l'habitude médiévale islamique, qui
consiste à citer toutes les opinions jugées recevables sur une question,
d'autres interprétations ont été proposées par d'autres auteurs. Les
soufis appuient leur expérience sur deux versets coraniques : III-31
«Dis-leur : Si vous aimez Dieu, suivez-moi, il vous aimera et vous pardonnera
vos fautes»; et
V-54 «Oh vous qui croyez ! S'il en est parmi vous qui renient leur religion,
certes Dieu suscitera d'autres hommes qu'il aimera et qui l'aimeront.» Les
soufis estiment que la clé du mystère divin est l'amour : aussi,
contrairement aux tenants des doctrines rationalistes, les soufis se laissent
guider par leur sentiment. Cherchant Dieu par un contact intérieur et mettant
au centre de leur vie l'amour de Dieu et de l'homme, les soufis se heurtent à
l'orthodoxie, qui proclame l'inaccessibilité de Dieu. Ils élaborèrent une
mystique très complexe, où la recherche des états modifiés de conscience
prend une place importante. Une recherche d'états extatiques par différentes
ascèses ou techniques méditatives, comme celle des confréries de Derviche
tourneurs. Le
Soufisme se démarque de l'Islam orthodoxe dans son rapport avec les autres
religions. Pour le soufi, les religions du monde sont issues d'une même unité
divine, tous les êtres sont des frères, car ils sont essence de Dieu. Un
disciple soufi proclama un jour après une perception subite, une extase
mystique : « Je suis Dieu ». Les mentalités rigoristes
de l'époque ne pouvant comprendre le message profond, le condamnèrent et
l'exécutèrent sur la place publique pour blasphème. Depuis ce jour les Soufis
comprirent qu'il valait mieux cacher leurs pratiques, car le danger de
l'incompréhension était bien réel. C'est pour cela que le soufisme devint
hermétique un temps. Non pour empêcher les hommes d'accéder à la vérité
foncière, mais pour protéger l'enseignement ésotérique et le perpétuer, en
attendant un jour que l'humain soit assez sage pour comprendre. Les taoïstes agissaient
aussi ainsi, comme tout enseignement ésotérique profond du monde. Parmi
les grands mystiques du soufisme, on retrouve Ibn El Arabi. La grande lumière
du soufisme (la mystique de l'Islam). Il a vécu un état d'union à la source
intérieure d'une extrême hauteur et d'une grande intensité. C'est ici en
particulier qu'on voit combien une telle conscience n'est ni exprimable ni
transmissible, surtout au moyen de textes. « Lorsque
tu te connais, ton ego illusoire est enlevé et tu n'es pas " autre
qu'Allah! "…Autrement dit : " Connais-toi
toi-même " ou " Connais ton être " signifie
" sache que tu n'es pas " Toi " alors que tu
l'ignorais. » « Tu
n'es qu'une bulle d'écume dans ce fleuve battu par la tempête; une fois que
tes yeux seront ouverts le monde t'apparaîtra un rêve. » « De
l'amour nous sommes issus. Selon l'amour nous sommes faits. C'est vers
l'amour que nous tendons. À l'amour nous nous adonnons. » Un
autre grand mystique, Rumî : Il vécut l'intériorisation, sous la direction
d'un maître et au sein d'une confrérie, les Derviches tourneurs. Cet homme,
qui connut tous les risques inhérents à son siècle, vivait cependant dans une
sérénité inébranlable. C'était un homme universel, qui voyait toutes les
traditions comme une seule. Sa vision, qui était d'une grandeur étonnante,
pourrait éclairer notre propre compréhension du monde et de nous-mêmes.
En
conclusion, je dirai que le soufisme est une voie spirituelle de premier
plan, qui donne à l'Islam sa véritable profondeur. Loin des abus et de
l'intolérance dogmatique des courants dominants. Le soufisme a toujours
combattu l'intégrisme religieux. Il a souffert de ce joug et il est temps de
montrer la véritable nature de l'Islam : une religion du cœur, qui parle
à l'humain, à tous les humains sans distinction. Comme le dit un proverbe
soufi « Le soufisme c'est apprendre le sourire des roses ». |
LE SOUFISME - VOIE
MYSTIQUE DE L’ISLAM |
THIERRY
ZARCONE |
EDITION
GALLIMARD |
2009 |
Le soufisme, apparu peu après la mort du prophète
Mahomet, repose sur deux idées essentielles : la conviction que le Coran
possède un sens caché qui complète son message apparent, et la nécessité d’en
faire une lecture intériorisée pour favoriser l’élévation spirituelle des
musulmans. Voie
mystique de l’Islam, le soufisme encourage l’émergence de formes de dévotion
nouvelles : Méditations, retraites, invocations, chants et danses
extatiques. A partir du XIIIe siècle, les communautés soufies se structurent
en grandes confréries dont l’influence s’exerce sur la vie religieuse mais
aussi politique, sociale et culturelle. Historien,
spécialiste du soufisme, Thierry Zarcone retrace le cheminement de ce
courant ésotérique, présent dans l’ensemble du monde musulman, de l’Afrique à
l’Inde, de l’Asie centrale à la Chine et à l’Indonésie. Un voyage dans le
temps et dans l’espace à la découverte des doctrines, rites et pratiques
mystiques dont la diversité prouve la capacité de dialogue et d’échanges avec
les autres traditions religieuses, et met en lumière la dimension universelle
du soufisme. Cet ouvrage est divisé en 3 chapitres : 1e Chapitre : Les premiers
mystiques de l’Orient. Le soufisme, ou mystique musulmane, émerge au VIIIe
siècle dans un milieu d’ascètes irakiens et persans. Ces derniers inaugurent
une lecture originale du Coran, en quête du sens caché de ses versets. Le soufisme
compte plusieurs courants antagonistes. Au XIIIe siècle, deux grandes figures
emblématiques, l’Arabe Ibn Arabi et le
persan Mawlana (Rumi), s’imposent et marquent ce
mouvement jusqu’à nos jours. Les soufis pratiquent trois types d’exercices
ascétiques : l’invocation répétitive (zikr), parfois associée à la danse
extatique que pratiquent les Derviches Tourneurs,
l’écoute de la musique (sama) et la retraite. 2e chapitre : Ordres et
confréries. Le soufisme se diffuse lentement dans l’ensemble du monde
musulman et parvient jusqu’en Afrique noire, en Chine et en Indonésie. Il se
donne des règles de vie communautaire et ses rituels initiatiques deviennent
de plus en plus complexes. Quelques soufis célèbres apportent une touche
originale aux doctrines initiales et fondent de grandes confréries qui
portent leur nom. Les femmes occupent une position délicate mais pas moins
acceptée dans ces confréries. Les tombeaux de certains maîtres soufis
deviennent de hauts lieux de pèlerinages fréquentés par des milliers de
fidèles. C’est le cas de Konya, Médine, La Mecque ou encore Boukhara. 3e Chapitre : Du Maghreb à la
Chine et à l’Indonésie. Dans les divers pays où il est introduit, le soufisme
s’adapte aux modes de vie locaux. Il constitue fréquemment une passerelle
entre l’Islam et les autres religions auxquelles il emprunte parfois des
éléments doctrinaux et rituels : avec le judaïsme et le christianisme en
Anatolie et au Moyen Orient, avec l’animisme et le chamanisme ai Maghreb, en
Afrique, en Asie centrale et en Indonésie, avec l’hindouisme en Inde, et avec
le taoïsme en Chine. Fasciné par son dynamisme et ses richesses,
plusieurs Européens vont puiser dans le soufisme, ici un renouveau, là un
enrichissement de leur vie spirituelle. Le soufisme ne passe pas sans
difficultés l’épreuve de la modernité mais parvient néanmoins à maintenir
l’essentiel de ses enseignements dans des cénacles discrets. Thierry Zarcone est directeur de recherche au CNRS, il a vécu
9 ans en Turquie et 2 ans en Asie centrale. C’est un spécialiste de
l’histoire religieuse dans les mondes turcs et iraniens, il fut professeur
durant 1 an à l’université de Kyoto au Japon. Il s’est particulièrement
intéressé au soufisme et codirige à Paris une section soufisme chez
Maisonneuve. Il a écrit : Le journal d’histoire du
soufisme. Mystiques, philosophes et francs-maçons. Secrets des sociétés
secrètes en Islam. Les Derviches tourneurs, doctrines, histoire et pratiques. |
les symboles de l’islam |
Malek chebel |
Edition
ASSOULINE |
1999 |
Troisième
religion du Livre, la plus récente, l’islam partage avec le judaïsme et le
christianisme la glorification d’un Dieu unique. Son
messager, le prophète Mohamed, a reçu la révélation divine contenue dans le
Coran et a fondé en Arabie centrale la première cité-État de l’Empire
musulman, Médine. En treize siècles, l’islam est devenue une religion
puissante dont les symboles, tant sur le plan de la doctrine, de
l’architecture que du vêtement, trahissent l’originalité pour celui qui sait
les lire. Sa
présence de plus en plus affirmée dans de nombreux pays est une invitation à
en mieux comprendre les préceptes et les gestes, à en apprécier les
aspirations et les objets. Ce
livre est une synthèse visuelle de la civilisation arabo-islamique à son
apogée et, surtout, un rappel vivant de l’islam d’aujourd’hui. |
le tabernacle des lumiÈres |
AL - ghazâlî |
Edition
DU SEUIL |
1981 |
||
Quiconque envisage d’accéder à la réelle signification de
cette parabole se doit de s’abstraire peu à peu du cadre étroit des
acceptions familières et quotidiennes du mot "lumière", et
l’appréhender dans sa réalité spirituelle, découvrant ainsi que toute
utilisation de ce terme pour un être autre que Dieu est pure métaphore.
Cependant cette progression ne saurait signifier l’abandon et le mépris des
strates "inférieures" de la réalité sensible et prenant refuge dans
la région du pur esprit, rejeter la littéralité, car ce serait méconnaître le
caractère essentiel de la relation symbolique qui se manifeste naturellement
dans cette parabole, mais plus généralement encore lie le monde sensible au
monde intelligible et permet le passage de l’un à l’autre. Or toute la
mission de l’homme consiste bien à réaliser en lui cette harmonie entre les
deux univers car il appartient à l’un comme à l’autre et en assure la
jonction. Ce n’est qu’après un cheminement détaillé et rigoureux que l’on
découvre la signification symboliques des lumières qui ne sont autres que les
facultés présentes en l’homme, depuis la faculté sensible commune au règne
animale jusqu’à l’esprit prophétique qui distingue l’élite spirituelle de
l’humanité, les prophètes et les saints. Sans doute, l’on peut dire que Dieu seul sait la
signification de Sa sainte Parole, et mainte autre interprétation pourrait
être avancée, mais l’intérêt particulier que l’on peut trouver dans celle de
Ghazali réside peut-être en le fait qu’elle ne se fige pas telle un énoncé
dogmatique, mais s’inscrit au contraire dans une dynamique de la
recherche : le cheminement est résultat et le résultat est cheminement.
En effet, sa réflexion réalise en soi l’effort qui incombe à l’homme dans
cette vie, c’est à dire mettre en oeuvre ses facultés pour sinon accéder à la
vérité du moins toujours s’en approcher davantage ; lorsqu’il nous amène
à prendre conscience que ces lumières ne sont autres que nos diverses
facultés, il s’agit de nous inviter à poursuivre toujours encore cet effort
de mise en oeuvre dans notre quête de Dieu, il ne s’agit pas de se griser
d’une fulgurance, abdiquant toute recherche et de se croire parvenu déjà au
terme... Après avoir évoqué la Lumière divine, il convenait de
s’interroger sur ces voiles à la fois ténus et opaques, faits de ténèbres
mais aussi de lumière, qui nous rendent si peu sensibles, voir aveugles à
cette évidence maîtresse au cœur de l’univers : nouvelle analyse qui
s’appuie cette fois sur une tradition prophétique célèbre : "Dieu a
soixante-dix mille voiles de lumières et de ténèbres, s’Il les enlevait, les
gloires fulgurantes consumeraient quiconque serait atteint par Son
regard." Ce troisième et dernier chapitre dresse une intéressante
typologie de diverses catégories d’hommes dans leur rapport, plus ou moins
éloigné, à la Vérité. A la lumière de ce texte clair concis, se trouve une de
fois plus réaffirmée la nécessité, pour quiconque aspire à la connaissance,
de s’appuyer sur les sources inépuisables, s’éclairant l’une l’autre, que
sont le Coran et la Sunna, dont seul le déploiement constant et énergique de
nos facultés intellectuelles et spirituelles peut espérer sonder les trésors
de vérités, pour autant que Dieu nous octroie la guidée. |
L’INSTANT SOUFI |
Eric
GEOFFROY |
Edition
Acte Sud |
2000 |
Que
cherchez vous dans le soufisme ? Le soufisme, parfum de l’islam, saveur
de la vie, éveil à l’univers, acuité de la conscience, vigilance qui ne
quittera plus l’âme, qu’elle le veuille ou non : une fois engagé sur la
Voie, tu lui appartiens. Le
soufisme attire, séduit, tandis que l’islam fait figure de repoussoir. Quel
paradoxe ! Le soufisme, plénitude de l’islam, « voie
d’excellence » évoquée par le prophète. Islam soumission exotérique à
Dieu ; soufisme « soumission » ésotérique à Dieu, les deux faces
d’une même pièce sont- elles d’une matière différente ? Le
soufisme est la Sagesse éternelle incarnée dans le corps de l’islam. Certes,
la Sagesse se trouve également ailleurs, le soufi témoigne simplement que l’islam,
dernier message révélé pour cette humanité, est un support privilégie pour la
réalisation spirituelle. Au sommaire : Que
cherchez-vous ? - La porte étroite
- Vivre l’Unicité - Maître et
disciple - Le Fils de l’instant
- Les montures spirituelles
- Polir le cœur - Une
plaquette de 40 pages avec des paroles de sagesse extraordinaire. |
L’ISLAM ET LE GRAAL |
Pierre
PONSOYE |
Edition
Arché MILAN |
1976 |
L’énigme
du Graal est de celles qui ne cesseront jamais d’éveiller l’intérêt profond
de l’homme qui médite, parce que son « lieu » est au-delà de tous
les problèmes secondaires de l’esprit, dans la retraite très intérieure de ce
mystère d’intellection qui, pour tous les grands spirituels, est une mémoire,
la mémoire spontanée des choses divines. C’est au cœur de cette mémoire, de
cette information essentielle de Dieu que son secret veut être cherché et
découvert. Encore
n’est -ce là qu’un seuil de préscience, et ce qu’il y a entre cette
prescience et la Vision ineffable, c’est toute la distance spirituelle, toute
la longueur de la quête spirituelle qu’évoque la parole de Job s’adressant
à Dieu : « Mes oreilles avaient entendu
parler de toi, mais maintenant mon œil t’a vu. » La
vérité et le but du Graal, est la « Vision de Dieu » à travers
l’histoire de Galaad et la doctrine de l’imago
Dei, cette doctrine sera reprise par Guillaume de Saint-Thierry et
l’école cistercienne. Cette conception fut reprise également par le soufisme
et l’islam qui inlassablement vont répéter que « voir et connaitre Dieu,
c’est être semblable à Dieu », d’où l’union transformante de la créature
avec son modèle divin. L’islam,
l’hébraïsme, la chrétienté s’engouffreront dans cet anthropologie mystique
avec des noms différents ; En islam ce sera El Insan el-Kamil (l’homme
universel) pour la cabale juive se sera l’Adam Kadmon, dans le taôisme Wang
(roi), le Christ pour les chrétiens. Chez
Chrétien de Troyes et plus tard chez Wolfram Von Eschenbach avec son
Parzifal, on va retrouver tous les ingrédients de cette quête spirituelle,
avec ses mystères, ses valeurs, la plénitude de sa vertu céleste dont on
n’accède que par qualification, et avec possibilité de mourir ou tout au
moins de grands dangers. Cette
universalité du Graal avec ses nombreuses interprétations, dénotent surtout
dans le Parzifal d’Eschenbach, une source non chrétienne et une influence
islamique, d’où ce travail de recherche vers l’Orient. Au sommaire de cet ouvrage : Kyot
- Le Baruk -
Correspondances symboliques - Les
Templiers - Le Temple et
l’Islam - Coup d’œil sur les autres
romans du Graal - La rencontre
celtique - De l’empire d’Arthur à
l’empire du Graal - La parole également valable
- |
7 M
MAHOMET - LA PAROLE D’ALLAH |
A. DELCAMBRE |
Découvertes
GALLIMARD |
1991 |
Au 6° siècle dans l’Arabie des déserts, naît, vit et meurt Mahomet. Dans la lignée d’Abraham, Moïse et Jésus, ils fondent une grande religion. Son
histoire est ici restituée Fidèlement. |
mulsulmans & soufis du tibet |
jest & zarcone |
Edition
ARCHE – MILAN |
2005 |
||
Le
soufisme accompagne souvent l’islam, tout particulièrement en Inde et en Asie
centrale, et il n’est pas surprenant de le retrouver là où l’islam a été
introduit. Plus encore, c’est souvent à travers le soufisme que l’islam a été
introduit dans des régions non musulmanes. C’est
le cas, entre autres, au Turkestan oriental au Xe siècle ou au
Cachemire au XIVe siècle, et même au Tibet, d’après certaines
légendes, au XVIIe siècle. En ce qui concerne le Tibet, deux
études précieuses de Marc Gaborieau nous apprennent quel est le rôle joué par
des soufis d’origine indienne à Lhassa ainsi que leurs relations avec le
Dalaï-Lama au moment de la constitution de la première communauté musulmane
de cette ville, au XVIIe siècle. Comme nous allons le montrer,
c’est aussi au XVIIe siècle que le soufisme centre-asiatique a été
attiré par la capitale du toit du monde, et même dès le XVIe
siècle. Autre détail qui mérite d’être mentionné en passant, ce serait la
venue au Tibet, avant le XVIIe siècle, d’un derviche originaire de
l’Iran safavide. La
question de l’introduction du soufisme au Tibet depuis l’Asie centrale n’a
pas jusqu’ici attiré l’attention des spécialistes, si l’on excepte le cas des
soufis originaires d’Asie centrale résidant au Cachemire sur lesquels nous
possédons plusieurs travaux. L’un des plus connus est Sharaf al-Dîn (XIVe
siècle), un derviche de l’ordre suhravardî à qui est attribuée la
conversion à l’islam de Rinchana, fils d’un chef ladakhi, et d’un
grand nombre de bouddhistes. À ce sujet, un spécialiste de l’histoire de
l’islam au Cachemire, Muhammad Ishaq Khan, nous dit que « la tradition ladakhi,
telle qu’elle a été préservée dans les chants de Bodro Masjid, décrit le
soufi [Sharaf al-Dîn] comme un ami du prince bouddhiste [Rinchana] » et
que « des marchands venus du Ladakh jusqu’au khânaqâ [monastère
soufi] de Sharaf al-Dîn auraient conservé le souvenir de l’amitié ayant
existé entre ces deux remarquables figures du Turkestan et du Ladakh ». On
peut citer aussi Khwâja Khâwan Mahmûd, un naqshbandî ayant étudié à
Boukhara, qui se rendit au Cachemire, en 1606-1607, et envoya deux de ses
disciples au « Tibet » pour qu’ils y propagent les doctrines de
l’ordre auquel il appartenait. Notons enfin qu’un autre derviche, originaire
d’Inde celui-ci, après avoir longtemps voyagé en Anatolie (Rûm), au
Moyen-Orient et en Asie centrale, au XVIIIe siècle, se serait
rendu en Chine (Chîn) et au Tibet (Tibbat). Mais on ne dispose
pas dans son cas de détails supplémentaires, et on peut se demander quelles
sont les zones géographiques exactes que recouvrent ici les termes de Chîn
et Tibbat. Renseignements
sur la situation de l’islam au Tibet avant 1959, obtenus en Inde et au Népal,
en 1973. Le cas de l’ordre mystique des naqshhandî est tout à fait
intéressant pour notre sujet dans la mesure où ce dernier est bien implanté
et influent dans toute l’Asie centrale depuis au moins le XVIe
siècle. C’est à cette époque, en effet, que cet ordre soufi, sous la
direction de Shaykh ‘Ubaydullâh Ahrar (1404-1490), s’est propagé depuis
Boukhara et Samarcande dans tout le reste du monde musulman. Ainsi que nous
le verrons, les membres de la naqshbandiyya – confrérie introduite en
Kashgharie (Turkestan oriental), dès la fin du XVIe siècle, par
les fils de Khwâjâ Ahmad Kâsânî (mort en 1571), connu sous le nom de
Makhdûm-i A’zam – ont eu de nombreux disciples parmi les musulmans chinois et
ont été en contact avec le Tibet. Nous
savons grâce à Marc Gaborieau que Bahâ’ al-Dîn Naqshband (718-791/1318-1389),
l’éponyme de l’ordre, était encore vénéré par les musulmans de Lhassa au XXe
siècle, vénération qui pourrait avoir au moins deux explications. Soit le
culte de ce saint a été introduit au Tibet, au début du XVIIe
siècle, par les envoyés de Khwâja Khâwan Mahmûd, soit il faut l’attribuer à
un célèbre naqshbandî de Kashghar – auquel la principale partie de
cette étude est consacrée – qui se serait rendu, soixante-dix ans plus tard,
au nord-est du Tibet et à Lhassa |
7 P
paroles d’un soufi |
kharaqânî |
Edition
Du Seuil |
1998 |
Ce
grand soufi nous a laissé un corpus littéraire qui fait partie des plus grands
textes soufis plus de 600 paroles ou sentences sont ici exprimées. Abul-Hassan
Kharaqani (963- 1033), est l’un des premiers grands soufis d’origine
iranienne sur lequel nous disposons d’un corpus littéraire. L’essentiel de ce
corpus se compose de deux textes principaux : La Lumière des sciences et
un texte d’Attar, qui fait partie du supplément à son célébrissime Mémorial
des saints. Kharaqani
a été unanimement reconnu comme Maître suprême dans son époque. Par ses
paroles d’éveil, il s’inscrit dans la généalogie spirituelle, mystique et
historique, des porteurs de lumière. Aux anges qui lui demandent les raisons
de sa vitesse, il répond : »Je suis un homme et je suis composé
d’un mélange de lumière et de feu, la vitesse de ma course vient du feu du
désir de Dieu ». Génial
analphabète, Kharaqani se distingue par l’intempérance et l’incontinence de
son verbe. La plupart de ses paroles sont des énonces chocs où l’humilité du
Maître entre en collision avec la gloire divine qu’il exprime. Un
siècle plus tard après Halladj, Kharaqani s’affirme vide toute connaissance
héritée, comme le prophète Muhammad, il n’hésite pas à dire : »J’ai
rencontré Dieu en fréquentant les ânes » mais aussi : « Le
soufi est un corps mort, un cœur ravi, une âme brulée ». Au sommaire de ce livre : Première
partie :
Autour de Kharaqani - Un portrait de Kharaqani - Les
paroles de Kharaqani, un discours direct - La place
de Kharaqani dans la vie spirituelle en Iran aux Xe et XIe siècle
- Ni Maître, ni disciples - Une vocation spirituelle hors
du commun - Deuxième
partie :
Les textes - La lumière des sciences -
Munajat, invocations libres - Nafahat al-runs
de Jamî - La notice d’Abu Abbas Qassab de
Farid al-din Attar -
|
paroles soufies |
Textes
recueillis par S. LIPA LACARRIERE |
Edition
ALBIN MICHEL |
2002 |
||
Les
rites sont inefficaces si l’on ignore leur sens caché. Seule une initiation
permet de pénétrer derrière l’apparence des choses. L’homme, par exemple, est
un microcosme, c’est-à-dire un monde en réduction, où l’on trouve l’image de
l’univers, le macrocosme. Il est donc naturel qu’en approfondissant la
connaissance de l’homme, on arrive à une perception du monde qui est déjà une
approche de Dieu.
Cet ouvrage contient de superbes paroles, à méditer… |
POÉTESSES SOUFIES DE LA CONFRÉRIE BEKTACHIE |
Thierry Zarcone |
Edition Signatura |
2010 |
Dames illustres du soufisme et du Bektachie. Les femmes soufies bektachies bénéficièrent d’une liberté sociale, philosophique et spirituelle sans comparaison avec les autres mouvements mystiques en islam. Leurs poésies abordent librement de nombreux thèmes tels que la situation complexe de la femme musulmane, l’initiation et la symbolique soufie, la quête intérieure et la démarche ascétique, l’amour de Dieu et l’attachement au maître spirituel. La confrérie bektachie est fondée en Anatolie centrale au XVe siècle par le Turc Balim Sultan que la tradition considère cependant comme son « second fondateur ». La première place revient en fait à l’éponyme Hadji Bektach Veli qui vécu à la fin du XIIIe siècle. La confrérie se trouve au point de rencontre de plusieurs courants religieux : ordres mystiques, courants messianiques et gnoses diverses dont le soufisme n’est qu’une mouvance. Tous ces courants sont décrits comme hétérodoxes et hérétiques par les oulémas, docteurs de l’école sunnite de l’islam qui est dominante en Anatolie et dans le monde arabe. Parmi les principales figures du soufisme féminin et des poétesses bektachies, on trouve Rabia al-Adawiyya, dont le célèbre poète persan Attard écrit « qu’elle est une bienvenue à la cour de Dieu, et qu’en vertu de son haut degré de sainteté, elle ne pouvait qu’être un homme » Cette immense poétesse est le type de la femme ascète par excellence ; elle prône le détachement du monde et ne s’est jamais marié, ne se consacrant qu’à l’amour de Dieu. Par contre les autres poétesses soufies ne partagent pas cet idéal ascétique, elles préfèrent une autre voie, plus matérielle mais ne rejetant pas le monde et se consacrant à l’écriture de poèmes sur l’amour divin. Cet ouvrage nous restitue de très beaux poèmes spirituels, de plus un historique nous explique ce courant soufi du 13e siècle qui voit éclore toute une école spiritualiste. De très nombreuses illustrations agrémentent ce livre. Au sommaire de cet ouvrage : Une cinquantaine de poésies de poétesses soufies Histoire, doctrine et rituels du bektachisme, Le missionnaire chiite, le soufi et le chamane Le bektachisme comme religion tribale, et ses ennuis avec l’islam Bektachisme et Alévisme, doctrines et rituels initiatiques Dames soufies et poétesses bektachies Expériences initiatiques soufies et la condition féminine |
7 R
rûmÎ –
la sagesse des derviches tourneurs |
RUMÎ |
Edition Véga |
2003 |
||
Au sommaire de cet ouvrage : A propos du divin : Devenir un aimant
Dieu - Chercher Dieu - L’union avec l’Aimé - Le monde spirituel : Le miroir du
divin - L’esprit humain - Le but de la Vie
- Une Vie au-delà - La Voie soufi : Transcender le
Moi - Purifier le cœur - Libre arbitre -
Un œil qui voit - Vivre dans l’esprit : Une Vie de foi - Prière et souvenir de Dieu - Apprendre les vertus - Eviter les pièges - Epreuves et souffrances |
RUMÎ - LE MATHNAWÎ – LA QUÊTE DE L’ABSOLU |
Djalâl – Od – Dîn Rûmî |
Edition
DU ROCHER |
2004 |
Il
peut paraître paradoxal qu’une œuvre aussi importante que le Mathnawî, sans
conteste l’un des sommets de la littérature universelle, soit traduite pour
la première fois de la langue persane en français, plus de sept siècles après
la mort de son auteur. Celui-ci, DJALÂL – OD – DÎN RÛMÎ (1207 – 1273),
fondateur de la célèbre confrérie soufie, connue en Occident sous le nom de
derviches tourneurs, est à la fois un grand maître spirituel – désigné dans
tout l’Orient comme « Mawlânâ », le maître par excellence – un poète, un
philosophe, et aussi un voyant : ne parle-t-il pas – au Moyen Âge ! Des
dangers de la fission nucléaire et de la pluralité des mondes ?
|
rûmÎ –
le miroir infini |
Rachid
koraichi & m. lostia |
Edition alternatives |
2001 |
Les récits décrivant ou faisant l'apologie
de maîtres mystiques sont souvent teintés de légendes, il est difficile de
distinguer l’imaginaire de la réalité historique. C'est ce que rappelle
l’auteur pour évoquer la vie de Rûmî, précisant en outre que les informations
présentes dans cette étude émanent de sources contemporaines ou postérieures
de peu à la mort du maître. Muhammad Djalâl-od-Dîn est né en 1207 dans
la ville de Balkh, dans la région du Khorossan (actuel Iran oriental),
berceau de la civilisation persane mais également région célèbre, rappelle
Eva de Vitray-Meyerovitch, pour avoir porté en son sein de grands penseurs de
la civilisation islamique tels que Ferdowsî, Avicenne ou Al-Ghazalî. Pour
expliquer le parcours et le cheminement spirituel de Rûmî, Eva de
Vitray-Meyerovitch aborde les pérégrinations de sa famille et notamment celle
de son père, Bahâ-od-Dîn Walad (m. 1231), qui fut aussi un éminent maître
soufi ainsi qu’un grand théologien et prédicateur. Balkh fut en proie à l'invasion mongole
et c'est par crainte pour sa famille que Bahâ-od-Dîn Walad quitta
précipitamment la ville en 1219 ; cette dernière fut détruite l'année
suivante. Avec sa famille, ils migrèrent d'abord vers la Mecque pour
accomplir le pèlerinage, puis de passage à Nishâpur, ils firent la rencontre
de Farîd-od-Dîn ’Attâr (m. 1220), célèbre poète mystique persan. ‘Attâr sut
percevoir la destinée prestigieuse de Djalâl-od-Dîn, et offrit au jeune homme
son Livre des Secrets .Le jeune Rûmî a toujours conservé une admiration pour
‘Attâr : « Il a, disait-il, parcouru les sept cités de l’Amour, tandis que
j’en suis toujours au tournant d’une ruelle. ». Après à de multiples voyages, notamment
à Arzanjân (Arménie), Lârenda puis Konya, le jeune Djalâl-od-Dîn épousa en
1226 la fille du Hodja Cherif-od-Dîn de Samarkand, qui était appelée
Gauher-Khâtoun. De cette union naîtra Sultân Walad et ‘Alâ-od-Dîn Tchelebi. A
la mort de son père, Rûmî le remplaça au poste de prédicateur et de
professeur à Konya. L’année suivante, un ancien disciple de son père,
Burhân-od-Dîn Muhaqqîq Tirmidhî (m. 1240), qui était venu voir Bahâ-od-Dîn
Walad, resta près de Rûmî et l’initia à la doctrine mystique en devenant son
maître spirituel durant neuf années. Après avoir étudié quelque temps à
Alep, Djalâl-od-Dîn se rendit à Damas où il retrouva le grand mystique
andalou Muhyî-od-Dîn Ibn-ul’Arabî qui vivait les derniers jours de sa vie
[3]. Eva de Vitray-Meyerovitch rapporte l’anecdote selon laquelle Ibn Arabî,
en voyant Rûmî lorsqu’il était enfant, se serait écrié en disant : « Louange
à Dieu ! Un océan marche derrière un lac ! ». A travers cette citation,
Eva de Vitray-Meyerovitch montre, elle aussi, que l’idée d’une « filiation
spirituelle » entre ces deux grands maîtres mystiques avait été avancée par
plusieurs personnes dans les générations postérieures de soufis Ce
miroir infini est un monument de la pensée soufi. Le mystère de l’Amour est
omniprésent tout comme chez R. Lulle et les objectifs maçonniques de bonheur
dans la vertu s’y retrouvent. Ce livre est magnifiquement calligraphié par R.
Koraichi et c’est à une métaphysique de l’Art Sacré à laquelle nous sommes
invités. |
RUMÎ- les quatrains de rûmÎ |
Calligraphies d’Hassan MASSOUDY |
Edition Albin Michel |
2003 |
Rumî,
que le monde de l’islam désigne comme « Mawlana – notre Maître »,
n’est pas seulement l’un des plus grands penseurs mystiques de tous les
temps, qui au XIIIe siècle, parlait déjà de la fission de l’atome et de la
pluralité des systèmes solaires, il est aussi l’un des plus merveilleux poète
de la littérature universelle. Ses
quatrains expriment toutes les nuances des états spirituels : désir,
passion, nostalgie, rêve, mélancolie amour… Ils nous font saisir, par une
sorte d’intuition fulgurante, un univers où tout se fonde sur la quête de
l’Absolu. L’interprétation
que le calligraphe et peintre Hassan Massoudy, d’origine irakienne,
donne des poèmes de Rumî, reflète admirablement l’enseignement soufi, à la
fois tradition vivante et sagesse universelle. |
rumΖ
rubai’yat |
od dîn rûmî |
Edition
ALBIN MICHEL |
1993 |
Djalâl-od-Dîn
Rûmî que le monde de l’Islam désigne, par respect, comme « notre maître »
(Mawlânâ, Mevlana en turc) n’est pas seulement l’un des plus hauts penseurs
mystiques de tous les temps, un voyant qui (au XIIIème siècle !) parlait de
la fission de l’atome et de la pluralité des systèmes solaires, il est aussi
l’une des plus grandes figures de la littérature universelle, et le fondateur
de l’ordre des derviches tourneurs.
|
rumÎ -
union des regards – fusion des Âmes |
Will
johnson |
Edition
GANGE |
2005 |
Djalal
al-Din Rumî,
grand maître soufi, ne cessa de chercher la voie qui aboutirait à la fusion
de l’âme en Dieu. En Novembre 1244, sa rencontre avec Shams de Tabriz
est une révélation. Les deux hommes s’enferment en tête-à-tête. Quatre-vingt-dix
jours plus tard, Rumî réapparaît, transfiguré. Abandonnant fonctions, élèves
et famille, il se consacre à la poésie et à la danse, fonde la confrérie des
derviches tourneurs, et devient l’un des plus grands poètes mystiques
universels. Si
aujourd’hui encore les soufis célèbrent cette rencontre, la nature exacte de
leur relation demeure un mystère.
Peu
à peu, le jugement s’estompe, la dualité disparaît, le cœur rayonne. plongé
dans le regard de l’autre, le reflet de notre propre image cède enfin la
place à notre essence spirituelle. |
7 S
SAYD - RIRE AVEC DIEU – APHORISMES ET CONTES SOUFIS |
Sayd Bahodine Majrouh |
Edition Albin Michel |
2015 |
||
À l’heure
où les rieurs sont haïs par certains musulmans qui ne connaissent pas leur
tradition, cette anthologie est la preuve que le sourire, le décalage, voire
la dérision sont partie intégrante de la civilisation islamique : dans
le monde des soufis, le rire, le paradoxe qui bouscule le
« religieusement correct », ont toujours été l’une des voies
légitimes d’approche du divin. Il est conseillé, lors de la plus longue nuit,
d'allumer une chandelle dans l'obscurité. Or nous sombrons dans l'obscurantisme.
Voilà pourquoi il est aujourd'hui essentiel de célébrer Sayd Bahodine
Majrouh, car à travers lui nous célébrons la Liberté de Rire Avec Dieu ! Sayd Bahodine Majrouh, considéré comme
le plus grand poète afghan, a été assassiné à Peshawar le 11 février
1988, par les talibans (les mêmes qui ont assassiné Massoud !), à la
veille de son soixantième anniversaire. Ancien doyen de la Faculté de Kaboul,
Sayd Bahodine Majrouh était un conteur inspiré, l'une des voix les plus
rebelles d'Afghanistan. Il était un soufi d'islam. Il est l'auteur, entre
autres, d'une immense épopée intitulée
Sans rien renier de ses héritages
d'Orient et d'Occident, il était nourri aussi bien de Rumi et de Khayyâm que
de Montaigne et de Diderot."Les forces de bêtise et de haine qui ont tué
Majrouh n'ont cessé depuis de prospérer en Afghanistan et ailleurs. Ces
forces dont il avait, revendiquant d'emblée le rôle désespéré de l'éveilleur
qui chemine au plus noir de la nuit, annoncé la venue puis l'essor." Il est mort parce qu'il avait refusé de se plier aux dogmes des talibans et de tous les adeptes de tyrannies qui décrètent la mort de tous ceux que ne pensent pas comme eux, musulmans ou non-musulmans. |
secret et sociÉtÉs secrÉtes en islam Turquie, iran
et asie centrale xix° & xx° siècles FRANC-MAÇONNERIE, carboneria et
confrÉrie soufis |
Thierry
zarcone |
Edition archE milan |
2002 |
Ecrire
l’histoire de la Franc-maçonnerie, de la Carboneria ou des confréries
moyennes orientales au 19 e et 20 e siècle en terre d’Islam, n’est pas chose
facile, mais écrire l’histoire de la représentation que s’en sont fait les
francs-maçons et les carbonari musulmans, en est une autre. Outre
le fait que ces deux sociétés secrètes européennes ont séduit les Turcs et
les Persans et qu’elles ont enrichi leur réflexion sur le secret et sur le
mode de sociabilité qui s’en inspire, les modèles maçonniques et carbonaro
ont été interrogés, perfectionnés, simplifiés et adaptés à la mentalité
islamique, dans le cadre de nouvelles sociétés secrètes. Les
caractéristiques du secret –indicible ou accessoire, absolu ou relatif – et
le cérémonial adopté par ces sociétés, ont, en partie, déterminé cet essai de
description et de classification de ces sociétés secrètes. Celles-ci
sont réparties en deux groupes selon que leur cérémonial est simplifié voire
supprimé ou qu’il est, au contraire, enrichi à travers une lecture
approfondie qui cherche à reconnaitre les traditions islamiques dans la
tradition initiatique occidentale, lecture qui s’inspire du soufisme, de la
Futuwwa et du mode de sociabilité confrérique (tarîqa). Au sommaire de cet ouvrage très riche : Chapitre 1 : Franc-maçonnerie en terre d’islam : Les premiers
francs-maçons - La franc-maçonnerie politique, et réformiste dans
le monde iranien -Une Franc-maçonnerie de musulmans - Chapitre 2 : Quel modèle pour une sociabilité secrète : En Turquie,
le comité union et progrès - Du secret des bektachis au secret
des fracs-maçons - Secrets de métier et secret indicible, Futuwwa
et corporations musulmanes - Les divulgations maçonniques et
bektachies - Chapitre 3 : Le secret : Le secret et les secrets - Du
secret des bektachis au secret des Francs-maçons - Influences
carbonari et sociétés secrètes russes - Chapitre 4 : Le modèle Carbonaro-maçonnique : En Asie
centrale, les épigones du comité Union et Progrès - En Iran, la
ligue et la société de l’humanité - Serments, secret et
hiérarchie - Chapitre 5 : La Voie du symbole : Lectures
islamique de la Franc-maçonnerie - La maison de l’Oubli
- La confrérie de la vertu - La société de la
Fraternité - |
secrets initiatiques en islam &
rituels maçonniques – druzes - ismaÉliens
– alaouites – confrÉries soufies |
J.M.
aratingi & c. lochon |
Edition L’Harmattan |
2008 |
||
Un nom : Aga Khan. Et derrière ce nom, une branche méconnue de l’islam, l’ismaélisme nizârite, dont les valeurs clés basées sur l’inclusion, l’autosuffisance et la générosité ont mené à la création de la plus grande organisation d’aide humanitaire privée. A chaque religion, son kaléidoscope,
et l’islam, n’échappe pas à la règle de la diversité. Aux deux grandes
branches principales, le chiisme et le sunnisme, s’ajoutent encore les écoles
de pensées, les sous-branches, de même qu’une multitude de courants
philosophiques. Si l’origine de l’ismaélisme est peu connue, c’est surtout
parce qu’il s’agissait d’un groupe radical de ses partisans. Ce groupe,
quoiqu’isolé, a tout de même marqué l’Histoire. Autrefois basés à la
forteresse imprenable d’Alamut, les Hashīshiyyīn (aussi appelés
« les Assassins ») ont fait de leurs croyances une campagne de
résistance contre l’Empire perse. Ils deviendront ultimement ceux que l’on
appelle maintenant les ismaéliens. Aujourd’hui, les ismaéliens
nizârites ont bien peu en commun avec la secte d’Alamut. Comptant plus de
quinze millions d’habitants dans vingt-cinq pays d’Asie, la communauté
se situe principalement autour de la région du Pamir, sur les hauts plateaux
montagneux de l’Asie Centrale, mais on retrouve aussi des adeptes au Pakistan
et dans le nord de l’Afghanistan. Bien qu’ils n’aient aucun État à eux, ils
sont toutefois liés par un même père spirituel : l’Aga Khan. Ce n’est
certes pas un hasard si ce courant réformateur apparaît à Kûfa, ville
farouchement opposée au royaume abbasside de Bagdad. Les différents courants
issus de l’ismaélisme, notamment la dynastie des fatimides en Égypte et la
faction des Qarmates, sont deux mouvements d’opposition politique contre
l’Empire perse. Marqué par le bâtin, lecture particulière du Coran qui
cherche « le secret des choses », l’ismaélisme a évolué vers une
compréhension à la fois plus personnelle et plus communautaire de l’islam. La
lutte contre le pouvoir abbasside et le haut sentiment de loyauté envers
l’imam qu’est l’Aga Khan ont mené la communauté à travers une multitude
d’exodes et de dynasties. L’origine de l’ismaélisme
nizârite : Nous savons que le grand schisme
entre sunnites et chiites remonte à la mort du prophète Mohammed en 632. Ses
partisans se divisent en deux factions : l’une est dirigée par Abou
Bakr, compagnon du prophète, et l’autre par Ali, gendre et fils spirituel du
prophète. C’est une histoire similaire qui mènera au regroupement des
partisans d’Isma’il (Ismaël).En 765, la mort de Dja‘far al-Sadik, que la
majorité des chiites considèrent comme le cinquième successeur de Mohammed,
laisse une communauté de croyants dans le doute. Une querelle de succession
éclate, opposant ses deux fils, Isma‘il et Musa al-Kasim. Les partisans
d’Isma‘ils se retrouvent ainsi fondateurs de l’ismaélisme, qui deviendra
véritablement actif vers le IXe siècle à travers les courants
qarmates et fatimide. Cette querelle aide par ailleurs à définir le mouvement
chiite dans son ensemble, car elle distingue alors, pour les croyants, trois
communautés spécifiques : le chiisme duodécimain, le chiisme ismaélien
et le mubârakisme, chacune présentant ses divergences sur l’identité du
dernier imam. Les adeptes de l’ismaélisme, par exemple, considèrent que le
dernier héritier du prophète Mohammed n’est pas mort, mais qu’il est caché. À l’aube du 10e siècle,
le chiisme connaît, dans l’ensemble, une période d’effervescence
intellectuelle marquée par l’essor de l’Empire abbasside, basé à Bagdad.
Dirigés par un calife, les Abbassides dominent également le discours
religieux qui en proie, lui aussi, à une activité foisonnante. La traduction
de la philosophie, des sciences grecques, de la littérature et de la sagesse
persane de même que la nouvelle école de théologie rationaliste contribuent à
l’essor de la vie culturelle, politique et religieuse de la communauté
chiite, mais la pluralité des interprétations et des philosophies accentue
les désaccords théologiques et aiguise la question toujours épineuse des
successeurs. Le nizârisme apparaît deux siècles plus tard, en 1094,
précisément sur cette question, après la mort du huitième calife. Deux siècles
plus tôt, un groupe d’ismaéliens fonde une dynastie en Égypte qui revitalise
l’économie régionale. Résultat encore une fois d’une querelle sur la
succession de leur imam, les nizârites refusent le candidat choisi et sont
condamnés à l’exil. Cela marque le début d’une série de vagues d’émigration
qui mèneront la communauté jusqu’au sous-continent indien. Sous l’impulsion d’un nouveau chef
particulièrement énergique, surnommé « le Vieux de la Montagne »,
un groupe de Nizârites s’installera à Alamut, près de la mer Noire, et
règnera pendant près d’un siècle sur le nord de la Syrie. À l’époque des
croisades, les fameux « Assassins » sont actifs de Bagdad à
Jérusalem, mais n’auront jamais la portée stratégique que la légende leur
attribue : en réalité, si l’État basé à la forteresse d’Alamut a pu se
maintenir, ce n’est qu’au prix d’énormes tributs payés à l’Empire abbasside.
Chassés d’Alamut par les Mongols en 1256, les nizârites prennent la route de
l’Est, et les deux principales communautés nizârites, les Khojas et les
Bohras, s’installent à Mumbai. Il ne s’agit aucunement d’un exode organisé.
Dans la réalité, la communauté ismaélienne se dissipe et risque partout
d’assister à sa propre assimilation. Les fidèles se rassemblent pourtant, au
sein de leur diaspora, autour du concept de da’wa (ou
« mission »). Missionnaires et prédicateurs nizârites entreprennent
de ressouder les liens de la communauté et de convertir les castes hindoues
dans le sous-continent indien. C’est à cette époque qu’on observe l’installation
progressive des ismaéliens dans le nord de l’Afghanistan et du Pakistan,
ainsi qu’au Tadjikistan. Quand l’imam nizârite Sha Khalil est assassiné à
Yezd, en 1817, le souverain perse Qadjar Fath ‘Ali Shah donne à son fils la
main de sa propre fille, de même que le titre honorifique d’Aga Khan.
Pourquoi un tel revirement? C’est que l’Empire perse est désormais en déclin,
et l’autorité spirituelle du chef des nizârites promet une alliance qui tombe
à plat pour protéger le flanc est de l’Empire. Aga Khan IV, actuel imam des
ismaéliens nizârites : Karim
Aga Khan IV n’a rien d’un chef spirituel typique : séducteur, amateur de
voitures de luxes et de courses hippiques, il est pourtant l’une des
autorités morales les plus respectées en Asie centrale. Pour preuve, lorsque
des émeutes éclatent dans l’est du Tadjikistan, ex-république soviétique
voisine de la Chine, c’est lui qui intervient directement pour négocier un
cessez-le-feu avec les deux parties. Plusieurs chefs de communautés l’ont dit
ouvertement : ils prêtent d’abord leur allégeance à l’imam Aga Khan, et
le gouvernement tadjik passe après. C’est dire à quel point la communauté
nizârite est encore bien vivante. L’imanat est aussi directement impliqué
dans l’un des plus sanglants champs de bataille de l’heure :
l’Afghanistan. En janvier 2002, à la Conférence de Tokyo sur la
reconstruction de l’Afghanistan, Karim Aga Khan annonce une contribution de
75 millions de dollars, engagement scellé par un accord de coopération entre
le gouvernement japonais et l’imanat d’Aga Khan. Difficile de séparer
géopolitique et éthique religieuse. Depuis maintenant deux siècles, le chef
de la communauté nizârite accumule les devoirs de guidance en multipliant les
engagements internationaux. Par exemple, le grand-père de Karim Aga Khan IV
fut Président de la Ligue des Nations et son père fut ambassadeur du Pakistan
aux Nations Unies. Plusieurs proches de l’imam Aga Khan IV, de
même que plusieurs autres imams, ont fait carrière dans les relations
étrangères. Quant au frère de l’Aga Khan actuel, il fait partie du
secrétariat des Nations Unies et il dirige le Réseau Aga Khan de
développement, puissante fondation pourvue d’un budget annuel de 445 millions
de dollars, fondée par Karim Aga Khan même. L’imanat, dont l’autorité morale s’étend
du Pakistan à l’Asie centrale, a une influence politique indéniable dans
certains pays ex-soviétiques. À cela s’ajoute aussi une dimension
corporative : l’imam est un homme d’affaires, dont la fortune est
évaluée à des centaines de millions, voire à plusieurs milliards de dollars.
Au Canada, la communauté du chiisme ismaélien est surtout connue pour sa
fondation humanitaire, le Réseau de Développement Aga Khan, regroupement de
neuf agences internationales œuvrant dans plus de vingt pays dans les secteurs
de l’éducation et de la santé. Le siège social de la Délégation ismaélienne
au Canada, fondée en 2005, est situé sur la prestigieuse promenade Sussex, à
Ottawa. Le Canada compte d’ailleurs l’une des plus nombreuses communautés
ismaéliennes au monde. Diaspora, syncrétisme et
adaptations : En somme, la diaspora ismaélienne
compte pour beaucoup dans le syncrétisme et l’esprit de tolérance des
nizârites. L’évolution même de l’ismaélisme est un long mouvement migratoire,
au sein de cultures radicalement différentes. Au cœur de l’identité
ismaélienne, on trouve la confiance personnelle envers les qualités de
l’imam, une confiance placée au-dessus de tout dogme. C’est ce sentiment
d’appartenance accru qui aidera les ismaéliens à bâtir une identité originale,
en partie basée sur l’esprit de résistance à l’Empire perse, où
l’interprétation du chiisme majoritaire allait de pair avec une
centralisation accrue du régime établi à Bagdad. L’importance de la lecture
personnelle – ou interprétative – du Coran, souligne également le désir de la
communauté ismaélienne à trouver ses propres solutions à ses problématiques
d’ordre théologique et séculaire. L’autorité des Khans ismaéliens s’est
également distinguée grâce à leur capacité à s’adapter à la situation
internationale, répondant à la mondialisation par l’internationalisation de
la charge de l’imanat. La Fondation d’Aga Khan, vue sous cet angle, est moins
un organisme de charité qu’un outil contemporain, pour un imam bien
contemporain, mis à la disposition de ses fidèles. Et c’est là toute la leçon
d’une communauté de croyants bien vivante. Au sommaire : Arbre et Islam - Les structures ésotériques
musulmanes - les confréries, les corporations -
Chevalerie d’Orient et d’Occident - Branches initiatique du
Chiisme - Arbre des Chiites et Batiniyyin
- Les ismaéliens - les Druzes - Les
Alaouites - les lettres arabes et leur équivalent en
chiffre - Une lecture soufie du Coran - La
tolérance selon les Frères de la pureté - Un calife fatimide, partisan
de la monogamie - Mystique et politique, le Coran des
Islamistes - Entretiens avec des personnalités Druzes libanaises - |
SKALI – LA VOIE SOUFIE |
Faouzi Skali |
Edition Albin Michel |
1996 |
Percevoir le soufisme du dedans, comprendre sa perception du monde, c’est ce que l’auteur essaie de rendre communicable dans une certaine mesure, cela répond à l’expérience vécue de la Voie qui en a nourri l’écriture. C’est d’elle que nait cette vision intérieure-extérieure à partir de laquelle l’auteur a voulu esquisser dans cet ouvrage, certains aspects de l’initiation spirituelle en Islam. Voie métaphysique, essence et esprit de la tradition, voie d’amour et de connaissance. Le soufisme se présente avant tout comme une expérience spirituelle vécue, intérieure, dont le domaine se trouve au-delà de ce qui peut être appréhendé par la raison ou les sens physiques. Ce n’est que dans une étape ultérieure faisant suite à une réalisation spirituelle, que certains soufis, se servant d’un langage symbolique et métaphorique, transcrivent leur expérience sous une forme verbale. Etant donné la spécificité du soufisme, il serait évidemment vain de s’arrêter à une critique théorique classique de la doctrine soufie comme cela aurait pu avoir lieu pour n’importe quel système philosophique : l’élément essentiel su soufisme est, son aspect « expérientiel », qui a lieu à travers l’initiation, et non pas son expression théorique. La voie de la réalisation spirituelle soufie, afin d’acquérir la sagesse et la connaissance, passe par la mort à lui-même, à sa propre subjectivité : « mourrez avant de mourir » dit une parole soufie, c’est ainsi que le soufisme mène à cette connaissance. Au sommaire de cet ouvrage : 1e partie : La science de l’unité : Et. Tawhid - les présences divines : El Hadarat El Ilahiyyah - Les types du moi - Qu’est-ce que la personnalité ? - La relation de servitude - De la relation entre le Nom et ce qui est nommé - de la caractérologie spirituelle - les facultés de l’âme - les formes et les degrés de l’âme parlante - La Grande et la petite intelligence - de la science - Shari A et Haqiqa - Les différents degrés de l’être, selon la terminologie coranique - Sur la poitrine : Es Sadr - sur le cœur : El Qalb - sur le fond du cœur : El Fu’Ad - sur la quintessence : El Lubb - L’Anthropos spirituel - Centres spirituels et création récurrente - 2e partie : Le Shaykh vivant - les degrés de la voie - le secret spirituel - la voie du Sirr et la voie du Tabarruk - la pédagogie initiatique - la progression initiatique - Typologie de la voie initiatique - la Fana et la Baqa - la dimension cosmique et spirituelle de l’Être - |
SKALI - LE FACE À FACE DES COEURS – LE SOUFISME AUJOURD’HUI |
Faouzi Skali |
Edition Le Relié |
1999 |
A la question : en quoi consiste le soufisme ? Abou Said Ibn Abi Ikair répondit : Ce que tu as en tête, abandonne-le ; ce que tu as en main, donne-le ; ce qui t’advient, ne l’esquive pas. Le soufisme est la tradition mystique de l’Islam, religion révélée, porteuse d’humanisme et de paix. Parfois incompris par certaines autorités religieuses formalistes, les soufis ont de tout temps vécu leur foi avec humilité et discrétion, en respectant la pluralité de pensée et en affirmant la nécessité de la diversité des voies en fonction des aspirations de chacun. Le soufisme n’est pas une école, ni une doctrine, c’est un état d’âme et un état d’être ; il est le cœur de l’islam ! Une grande tradition spirituelle, une invitation à l’hospitalité et à la tolérance, et si aujourd’hui le soufisme était la chance de l’islam ? Le soufi cherche le dépassement de soi, l’ouverture intérieure, la dissipation des voiles successifs afin d’atteindre le but final. Le meilleur que l’on puisse demander à Dieu est ce qu’Il nous demande ; le chemin de ceux qui marchent en esprit et traversent cet espace intérieur aboutissant à l’expérience de la réalité spirituelle et divine, se distingue du simple chemin religieux. Quand il s’agit d’un cheminement intérieur, le sens de la demande change : on ne situe plus dans la dualité du bien et du mal, du plaisir et de la souffrance, mais dans une relation directe, et l’on aspire à un retour à la source de toute réalité ; on ne se satisfait plus des dons eux-mêmes, on aspire à s’élever jusqu’au donateur. Au sommaire de cet ouvrage : La voie de transformation intérieure - Voie de rigueur, voie de beauté - le guide et le disciple - le secret et l’autorisation divine - la Loi Divine - confiance et Dieu et vigilance intérieure - la pratique spirituelle - les états spirituels à l’ouverture - la politesse spirituelle - le sens du don - la chevalerie spirituelle - la quête et le dévoilement - l’amour spirituel - le cœur - |
SKALI - tracE de lumiÈre – paroles
initiatiques soufies |
Faouzi
skali |
Edition
ALBIN MICHEL |
2004 |
||
Il se souvient encore des jours où
la famille se rassemblait dans la zaouïa, le sanctuaire de la confrérie
soufie. Les hommes, vêtus de leur tunique blanche et de leur turban,
chantaient des mélopées invoquant sans fin le nom de Dieu. Lui, l'enfant,
contemplait sans se poser de questions leurs lèvres fatiguées, leurs corps
qui se prosternaient, s'agenouillaient, s'inclinaient, dansaient parfois, les
gouttes de sueur qui perlaient parfois sur les fronts, la sérénité lumineuse
des visages Logiquement, c'est donc à Fès que Faouzi Skali a créé (en 1994)
le Festival des musiques sacrées : gospels américains, complaintes de moines
tibétains, chants de Myriam Makeba ou de sœur Marie Keyrouz, oratorios,
chants sacrés orthodoxes, chœurs basques «Avec la guerre du Golfe,
explique-t-il, il devenait évident que les relations entre cultures et
religions constitueraient désormais les enjeux essentiels de guerre et de
paix. Il fallait apporter une réponse, même modeste » C'est à Fès aussi qu'il a lancé un
colloque annuel (sur le thème «Une âme pour la mondialisation») qui, comme le
festival de musique, a fait depuis des émules en Europe et au Canada, partout
où «l'esprit de Fès» est à l'oeuvre. «La question de la spiritualité n'est
pas une question subsidiaire, explique-t-il. Elle est centrale, à titre
individuel mais aussi à titre collectif, au titre du monde et des
orientations qu'il prend aujourd'hui. En tant que moteur de transformation de
l'être, la spiritualité est de nature à jouer un rôle majeur dans la
perspective d'amélioration de notre monde.» C'est à Fès, enfin, que Faouzi
Skali rêve de créer ce qu'il appelle le «Sant ‘Egidio de l'islam» Pourtant, à
20 ans (il a aujourd'hui la cinquantaine bien sonnée), c'est sans regret
qu'il avait quitté sa ville et tourné le dos à sa tradition. Persuadé que les
sciences le rendraient «plus intelligent, plus compétent, plus performant», et
que la pureté des mathématiques lui permettrait de comprendre la vie et le
monde, il s'était inscrit à l'université de Jussieu, à Paris. Après les mathématiques (jugées
ennuyeuses et décevantes), il avait opté pour les sciences humaines :
histoire, sans doute, de nourrir une quête spirituelle «encore diffuse».
Chemin faisant, il était tombé sur Le Livre de la Voie et de la Vertu de Lao
Tseu. «La limpidité de son expression et la profondeur de sa sagesse m'ont
bouleversé, reconnaît-il. J'ai lu et relu ces phrases pour découvrir leur
sens au-delà des mots.» Faouzi Skali a lu ensuite et pour la première fois le
Coran («un océan !»), puis des ouvrages sur le soufisme. «Grâce à mes
grands-parents, confie-t-il, mon enfance avait baigné dans une atmosphère
soufie toute de bienveillance et de douceur. Mais j'ignorais tout de cette
mystique musulmane, tant dans sa théorie que dans son expérience intime,
au-delà de toute parole. à 23 ans, mystérieusement touché par la grâce
divine, j'ai eu la révélation intérieure que cette voie m'était essentielle,
qu'il me fallait renoncer à tout ce qui en moi était mort. Tout cela
s'imposait à moi avec une force invraisemblable, mais me laissait aussi dans
une perplexité infinie.» En réalité, cette perplexité
n'allait pas durer longtemps. Ses lectures lui avaient en effet appris une
chose : rien ne sert de «s'escrimer à gratter les murs», on ne peut entrer
dans la maison du mystère divin qu'en passant «par la porte» : c'est-à-dire
par un maître grâce auquel le disciple va dépasser ses illusions et ses
pseudo-connaissances pour accéder à la connaissance véritable, celle qui se
fait «par Dieu et en Dieu». À 24 ans, Faouzi Skali part donc à la rencontre
de celui qui deviendra son guide, Sidi Hamza Al Qâdiri Boudchich. «Tu veux
ramener l'esprit à sa patrie originelle ? lui dit le cheikh. Alors attache
bien ta ceinture.» Devenu librement son disciple, il suit depuis sa voie.
«Lorsqu'un miroir est sale et brouillé, et qu'on désire qu'il reflète
parfaitement le soleil, il faut mettre en oeuvre deux opérations,
explique-t-il, paraphrasant son maître. Il faut polir le miroir, c'est le
rôle du dhikr [invocation sans fin des Noms divins], et orienter le miroir
vers le soleil afin qu'il s'y reflète. On peut faire des heures et des heures
de dhikr. Si on ne s'oriente pas correctement, c'est du temps perdu. C'est
comme si on désirait qu'un bol recueille l'eau du ciel et qu'on mette le bol
à l'envers, il pourra pleuvoir des trombes d'eau, le bol ne recueillera pas
la moindre gouttelette. En revanche, si le bol est orienté vers le ciel, même
s'il ne tombe qu'une goutte, il pourra la recueillir.» "La religion n'est pas un
prêt-à-croire" «La religion, dit encore Faouzi Skali, n'est pas une
sorte de prêt-à-penser ou à croire dont il suffit de se revêtir. Elle est un
cheminement et un combat, une école d'humilité.» Tout entier à sa quête, il
n'a pourtant jamais abandonné la recherche intellectuelle. Il s'est plongé
dans les écrits des maîtres soufis comme Rûmi, Ibn Arabi, Al Hallaj, a
préparé sa thèse de doctorat consacrée à la culture soufie au Maroc, l'a
retravaillée pour toucher un large public (La voie soufie, Albin Michel). Peu
à peu, l'intellectuel marocain a ainsi trouvé sa vocation : mettre sa
connaissance des sources de la tradition musulmane et sa maîtrise de la
langue et de la culture françaises au service de cet islam intérieur ; faire
connaître - sans la dénaturer - la réalité originelle, le langage poétique,
la richesse littéraire, spirituelle, humaine et artistique de cette
tradition, la rendre accessible alors même qu'elle est souvent occultée en
pays musulman. «Mon souci fondamental est que le
lecteur n'associe pas cet enseignement au passé, explique-t-il. Le soufi est
le fils de l'instant, le fils de son temps.» Au cours de ce parcours, en
1976, Faouzi Skali a rencontré Eva de Vitray-Meyerovitch. Il connaissait son
nom depuis qu'il avait lu Le Livre du dedans, écrit au XIIIe siècle par
Dhalâl oud Dîn Rûmi, fondateur de la confrérie des derviches tourneurs,
qu'elle avait traduit du persan. Il fait sa connaissance à l'occasion d'une
conférence qu'elle donne aux côtés de Paul Seghers. "Le premier antidote
à l'extrémisme est la connaissance"Dès lors leurs chemins se croiseront
souvent. Pétrie de tradition chrétienne, formée à la théologie et au persan
(afin de lire et de traduire les oeuvres des poètes et écrivains soufis), Eva
se veut elle aussi «passerelle» entre deux cultures. Du dialogue entre ces
deux spécialistes allait naître une première version de Jésus dans la
tradition soufie, rapidement épuisée. Conformément au vœu d'Eva, morte en
1999, Faouzi Skali vient de retoucher le texte pour le rendre plus
accessible. À travers des versets du Coran,
des hadiths du prophète Mohammed, des contes populaires soufis et des textes
mystiques, mis en parallèle avec des passages de l'Évangile, il nous fait
découvrir la place tenue par Jésus dans l'islam, et notamment dans la
tradition soufie. Il nous apprend que des maîtres soufis comme Rûmi ou Ibn
Arabi voyaient en Jésus le «Sceau de la sainteté», tout comme Mohammed est le
«Sceau de la prophétie» ; que les paraboles et les actes de Jésus
s'inscrivent dans une pédagogie initiatique qui rappelle les méthodes
utilisées au sein des voies soufies ; et que les relations de Jésus avec ses
disciples ont la même teneur que celles qu'entretenaient Mohammed avec ses
compagnons, ou que celles que tisse le maître soufi avec chacun de ses
disciples. «Le premier antidote à l'extrémisme est la connaissance de
l'histoire et des textes, assure Faouzi Skali. Quelle que soit la religion,
l'enjeu est le même : retrouver la dimension intérieure qui nous est voilée
par le pouvoir de l'ego, faire naître en soi une dimension de l'amour.» |
7 V
vivre l’islam –
le soufisme aujourd’hui |
Cheikh
khaled bentounes |
Edition |
2003 |
Contrairement
aux idées reçues et mensongères trop souvent répandues, il existe dans
l’Islam une dimension de paix, de fraternité et d’humanisme, une dimension
spirituelle universelle contenue dans le message du prophète Mohammed :
le Coran. Profondément
inspiré par celui-ci, le Cheikh Khaled Bentounés, évoque les relations entre
l’Islam et l’Occident, la place de la femme dans l’islam, les raisons de
l’intégrisme, l’Algérie et son héritage religieux, l’islam et le soufisme, le
rôle spirituel de l’homme, le sens de la prière, le cycle de la prophétie… D’une
parole sincère et libre, le Cheikh Bentounès montre comment le soufisme, la
mystique musulmane, unit en la personne les aspects à la fois ésotériques et
exotériques de l’islam : deux dimensions qui n’étaient jamais dissociées
chez le prophète Mohammed. Il avait toujours une face tournée vers Dieu et
une autre vers les hommes. Ce
livre s’adresse à tous ceux qui refusent de cataloguer l’islam et sa
spiritualité, mais sentent l’urgence de les comprendre, pour retrouver cette
identité originelle qui unit l’homme à Dieu. Au sommaire de cet excellent livre : L’islam - Le but et la voie du juste
milieu - Le soufisme, fraternité
universelle - L’alternative du soufisme
- La place de l’homme - Le sens
chez l’homme intérieur - Le sens de la prière et
l’intériorité - Le ramadan, mois sacré
- Le réel et l’illusoire - La
multiplicité de l’unique - Le monde réel
- Science et spiritualité - Jésus et
l’islam - Pour un islam de paix
- La médecine Mohammédienne - L’éducation
d’éveil à la citoyenneté - Où va la
France - Eau profane et eau sacrée
- Islam et laïcité en Europe - Des
raisons d’espérer pour le XXIe siècle - |
voyageurs arabes |
anonyme |
Edition
GALLIMARD – PLÉIADE |
1995 |
||
Mais à vouloir anatomiser la terre, ils ne se résigneront pas toujours à la désenchanter ; à une figuration de justesse, ils préféreront parfois dire ce qu'ils ont cru voir. C'est pourquoi la géographie redevable de l'adab cède à la tentation de la merveille et tresse réalité et mémorable.
Comme
s'ils avaient eu l'intuition que toute image est imaginée, Ibn Fadlân, Ibn Jubayr,
Ibn Battûta – et cet autre sans autre identité que ses mots – livrent de
l'Orient la première scénographie "orientaliste"». Entre
les Xème et XIIème siècles, ces voyageurs arabes parcourent le monde et nous
livre leur impression et surtout nous décrivent le monde et les mœurs de
l’époque. |
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